موضوع مفاله سرچشمه علم فیزیک

---

سرچشمه اصلی علم فیزیک

رسیدن به منبع و سرچشمه اصلی علم فیزیک به اندازه رسیدن به سرچشمه بسیاری از رودهای بزرگ دشوار است. همانگونه که یک رود بزرگ از چندین چشمه کوچک حاصل می‌گردد، چشمه‌هایی که رود عظیم علم فیزیک را بوجود آورده‌اند، در سراسر زمین پراکنده بودند که انسان اولیه ، یعنی انسان متفکر بر آن سکونت داشته است. اما به نظر می‌رسد که بیشتر این مردم در دامنه جنوبی شبه جزیره بالکان (یونان باستان) بوده‌اند. جالب توجه است که ملل قدیمی دیگر مانند بابلیان و مصریان که در توسعه ریاضیات و نجوم سهیم بوده‌اند، در پیشرفت فیزیک هیچ سهمی نداشته‌اند.

چون خدایان بابلیان و مصریان دور از مردم و در میان ستارگان می‌زیستند، حال آنکه خدایان یونانیان در ارتفاعی تنها در حدود 3000 متر بر قله کوه اولمپ زندگی می‌کردند. و اصطلاح مانیتیسم (مغناطیس) از نام چوپانی به نام (σηυγαm) سرچشمه می‌گیرد. تشخیص تقدم یا تأخر زمانی این کشفیات افسانه‌ای دشوار است.

نقش دانشمندان در پیدایش فیزیک

·         کشف فیثاغورث کاملاً مستند است. وی با اطمینان از اینکه اعداد بر جهان حکومت می‌کنند، به تحقیق درمورد رابطه میان طول تارها در آلات موسیقی پرداخت که ترکیبات هماهنگی از اصوات تولید می‌کنند. این کشفیات او شاید نخستین بیان ریاضی یک قانون فیزیکی باشد و بتواند نخستین گام در پیدایش فیزیک نظری باشد.

·         یکی دیگر از افرادی که در پیدایش فیزیک سهم داشته است، ارسطو می‌باشد. هر چند ارسطو در تمام مباحث کارهای بزرگی انجام داده است که اندیشه انسانی را مدت 2000 سال پس از مرگ خود تحت تأثیر قرار داده ، اما مهمترین سهم او در فیزیک نام گذاری این علم می‌باشد که از کلمه‌ای یونانی به نام طبیعت اقتباس شده است.

·         ارشمیدس دانشمند نامدار دیگری است که حدود یک قرن بعد از ارسطو زندگی می‌کرد. وی دانشمند علم مکانیک بوده که قوانین اهرمها را بیان نموده و مسأله یافتن مرکز ثقل هر جسم معین را مورد بحث قرار داد. مهمترین کشف ارشمیدس قانون او درمورد اجسام غوطه ور در یک مایع می‌باشد.

تحولات اولیه علم فیزیک

با زوال فرهنگ یونانی ، تکامل علم بطور کلی و علم فیزیک ، بخصوص به یک حالت رکود مجازی در آمد و این مدت تقریباً هزار سال طول کشید، تا اینکه سرانجام امپراطوری عربی در قرن هشتم تمام سرزمینهای جنوبی دریای مدیترانه را احاطه کردند و از تنگه جبل الطارق تا اسپانیا پیش رفتند. اعراب کتابهای به جا مانده از کتابخانه‌های یونانیان را ترجمه کرده و پرچمدار علم شدند. اما اعراب در زمینه علم فیزیک چندان کار زیادی انجام ندادند.

سرانجام در قرن 12 امپراطوری عرب با حمله چنگیزخان مغول و سیر تاریخی جنگهای صلیبی در بیت المقدس به سرعت رو به زوال رفت و در همین دوران کشورهای اروپایی به تدریج از دوران هرج و مرج و تاریکی قرون وسطی خارج شدند. و آموزش دوباره رونق گرفت، اما این آموزش بیشتر زیر نظر کلیسا بود و لذا بیشتر مطالعات بر نوشته‌های ارسطو مبتنی بود. و چون ارسطو در زمینه علوم طبیعی چندان تبحری نداشت، لذا به تجدید حیات علم فیزیک در اروپا کمکی نکرد.

سیر تکاملی علم فیزیک

·         درهم آمیختگی علوم طبیعی با علوم الهی را در این دوره می‌توان از کتاب هیأت مردوز یوهان کپلر دریافت.

·         یکی از افرادی که در این دوره در علم دینامیک به پیشرفتهای خوبی نایل شد، گالیله بود که با مطالعه حرکت آونگ شروع کرد. وی از نخستین فیزیکدانان نظری و عملی بود.

·         بعد از گالیله ، اسحاق نیوتن دومین دانشمند فیزیک به شمار می‌رود که مطالعات ثمربخشی را در زمینه‌های مختلف فیزیک انجام داد، بطوری که بعد از او دانشمندان زیادی مانند پاسکال (Pascal) ، برنولی (Bernoulli) ، هویگنس و غیره هر کدام در زمینه خاصی مطالعات اسحاق نیوتن را ادامه دادند.

·         هویگنس به ادامه مطالعات اسحاق نیوتن در زمینه نور پرداخت. اسحاق نیوتن نور را ذره می‌دانست، اما هویگنس عقیده داشت که نور موج است، اما چون اسحاق نیوتن در این زمان در میان معاصرانش شخصیت برجسته‌ای بود و نیز به دلیل ناتوانی هویگنس در تکمیل نظریه‌هایش با دقت ریاضی ، با وجود برتری ظاهری نظریه او بر نظریه نیوتن ، نظریه هویگنس پذیرفته نشد و لذا این بحث معلق ماند. تا اینکه در سال 1800 تامس یانگ توانست پدیده حلقه‌های نیوتن را بر مبنای طبیعت موجی نور توضیح دهد.

·         کارهای یانگ و معاصر فرانسویش فرنل (Fresnel) صحت و اعتبار نظریه موجی نور را به طرز قاطعی برقرار ساختند. بعد از این ، تقریباً علم فیزیک به شاخه‌های مختلف تقسیم شد و دانشمندان مختلف در زمینه‌های گوناگون فیزیک مطالعات ارزنده‌ای را انجام دادند که پایه و مبنای این مطالعات را می‌توان همان کارهای اسحاق نیوتن و گالیله دانست و بدین ترتیب علم فیزیک در شاخه‌های مختلف توسعه یافت.

سهم بکرل در تکامل علم فیزیک

در سال 1896 هانری بکرل (Becquerel) که از کشف اشعه ایکس توسط رونتگن اطلاع یافته بود، بر آن شد که ببیند آیا چیز دیگری هم شبیه اشعه ایکس از مواد فلورسانس که براثر تابش نور درخشان می‌شوند، صادر می‌شود یا نه. لذا بلورهایی از کانی (سنگ معدن) معروف به اورانیل (سولفات مضاعف اورانیوم و پتاسیم) را انتخاب کرد. چون بکرل عقیده داشت که تابش نتیجه روشنایی خارجی است، یک بلور اورانیل را در صفحه کاغذ سیاه قرار داد و آنرا جلوی پنجره گذاشت. وقتی که بعد از چند ساعت قرار دادن در مقابل نور خورشید فیلم عکاسی را ظاهر کرد، لکه‌های تیرهایی را بر روی فیلم مشاهده کرد.

او این آزمایش را چند بار تکرار کرد و هر بار با آنکه کاغذ سیاه بیشتری دور صفحه می‌پیچید، باز هم لکه را مشاهده می‌کرد. چون هوای پاریس چندین روز بارانی بود، لذا بکرل صفحه عکاسی لفاف پوش با بلور اورانیل را در کشوی میز خود قرار داد تا هوا مساعد شود. خورشید تا چند روز در هوا نمایان نشد و روزی هم که خورشید در آسمان ظاهر می‌شد، اغلب ابرهایی آنرا پوشانده بود.

با این حال بکرل بازهم صفحه عکاسی را درمعرض نور آفتاب قرار داد. بعد از مدتی که صفحه عکاسی را ظاهر کرد، برخلاف تصور ملاحظه کرد که بجای لکه های سیاه که قبلاً در روزهای آفتابی ملاحظه می کرد، لکه سیاه قیر مانندی در زیر جایی که اورانیل قرار داشت روی صفحه ظاهر شده بود. لذا وی دریافت که ظاهر شدن لکه های سیاه ربطی به قراردادن در مقابل نور آفتاب ندارد.

بکرل بلور اورانیل را گرم کرد، سپس آنرا سرد کرد و بصورت گردی درآورد و در اسیدها حل کرد. خلاصه دریافت که این خاصیت تازه کشف شده ماده که نام رادیواکتیویته بر آن داده شده است، هیچ سر و کاری با راه فیزیکی یا شیمیایی که بوسیله آن اتمها به یکدیگر پیوسته‌اند، ندارد بلکه خاصیتی نهفته در خود اتم است.

مباحث مرتبط با عنوان

   موضوع مقاله روانشناسی کار

---

روانشناسي كار

مقدمه :

كار انسان محصول متغيرهاي متعدد و متنوعي است. دربعضي از مواقع كار متاثر از متغيرهاي انساني همانند شخصيت، ادراك، نگرشها، انگيزش، گروه، تفاوتهاي فردي، هوش، استعداد، حافظه، رغبت و غيره است و گاهي متاثر از متغيرهايي كه ماهيت فيزيكي دارند مي باشد . اين مغيرها را تحت عنوان شرايط محيط كار نام مي برند.

بديهي است كه شرايط بدكار، نه تنها بازده بلكه رضايت، نارضايتي و ميزان استرس را تحت تاثير قرار مي دهد. امروزه ثابت شده است كه شرايط محيط كار از جمله ميزان روشنايي، تكنولوژي، سروصدا، موسيقي، ساعات كار، استراحت، تعطيلي هفتگي، شرايط  آب و هوايي، رنگ و طراحي و دكوراسيون محل كار، همه بر عملكرد فرد اثر دارند كه در اين جزوه هر يك از عوامل مورد اشاره را مورد بحث قرار مي دهيم.

ميزان روشنايي :

روشنايي يكي از شرايط بنيادي موثر بركار است. روشنايي در محيط كار از دو جهت بر عملكرد اثر گذاشته و ثمربخشي آن را افزايش مي دهد.

الف : آثار اداركي

روانشناسان در پژوهشهاي خود نشان داده اند كه روشنايي زياد، قدرت بينايي را افزايش داده، ادراك را دقيقتر  تميز اجزاء و حركات آنها را آسانتر مي سازد، و از سوي ديگر انسان در محيط روشنتر، رنگها را بهتر تشخيص مي دهد.

عملكرد كاركنان، تحت تاثير تيزبيني آنها قرار مي گيرد. تيزبيني، يعني توانايي تشخيص اجزاء كوچك اشياء و تخمين فاصله آنها از يكديگر و از خود شخص مي باشد. تيزبيني به همان اندازه كه به مكانيسمهاي بينايي فرد وابسته است به همان اندازه نيز به روشنايي محيط كار وابسته است. البته ميزان روشنايي در مشاغل مختلف متفاوت است. تيزبيني و تميز اشياء از يكديگر، به عوامل ديگري، مخصوصاً به شدت تضاد وابسته است. تضاد عبارت است از رابطه بين درخشندگي شكل و درخشندگي زمينه­اي كه شكل در روي آن قرار مي گيرد.

ب : آثار رواني

نور شديد موجب افزايش تمركز مي گردد و خستگي اندامهاي حسي _ حركتي را بشدت كاهش مي دهد و يا به تاخير مي اندازد. تحقيقات نشان داده كه نور سفيد خلق و خوي انسان را بهبود بخشيده و نيروهاي انگيزشي فرد را بر فعاليت بيشتر متمركز مي سازد.

رابطه روشنايي با سن

قدرت بينايي با بالارفتن سن كاهش پيدا مي كند. بنابراين به همين نسبت نياز افراد به روشنايي افزايش مي يابد. مثلاً اگر شخصي در سن 10 سالگي براي خواندن متني به نوري با شدت يك لوكس[1] نياز داشته باشد همين فردا براي خواندن آن متن در سن 20 سالگي به 5/1 لوكس و در سن 30 سالگي به 2 لوكس و در 40 سالگي به 3 لوكس، در 50 سالگي به 6 لوكس و بالاخره به سن 60 سالگي به 15 لوكس نور احتياج خواهد داشت. (مقدمي پور، 1378)

اسليك وبروزك[2] (1965) نشان داده اند كه روشنايي متناوب و سوسوزن گاهي باعث نقصان در علمكرد مي شود. (كورمن، ترجمه شكركن، 1376)

هرگاه ميزان شدت نور بطور مداوم تغيير كند، چشمها بايد خود را مرتباً با ان سازش دهند. اين موضوع موجب خستگي چشم شده و ادراك ديداري را متختل مي سازد و در نتيجه كارايي فرد كاهش پيدا مي كند. تغييرات شديد ناگهاني نور قدرت ديد را تنزل مي دهد. زيرا در فاصله كوتاه چشم قادر به هماهنگي با تغييرات نوري نمي باشد.

تمركز و پراكندگي نور در محيط كار

نوري كه بصورت متمركز از يك نقطه مي تابد، بر روي اجسام سايه هاي كاملاً واضحي ايجاد مي كند كه موجب پديداري تضاد مي گردد و در نتيجه لبه ها و شكل آنها را بهتر نشان مي دهد. تابش متمركز نور در صنعت غالباً اثر منفي بركار دارد در حاليكه تابش متمركز نور در ويترين ها و مغازه ها زياد استفاده مي شود.

سروصدا :

سروصداي محيط كار را مهاجم بسيار موذي و خطرناك به حساب آورده اند، زيرا هر روز تعدادي از سلولهاي شنوايي را از بين مي برد. صداي بلند هم برسلامتي فرد اثر مي گذارد و هم بر عملكرد او، اما تاثير همه صداهاي بلند يكسان نيست. مثلاً شنيدن صداي بلند موزيك از گوشي لذت بخش مي باشد، در حاليكه صداي يك ماشين در محيط كار با همان شدت، آزار دهنده است. هرگاه در محيط كار شدت يا طول موج صداهاي توليد شده تغيير كند بيشتر موجب ناراحتي فرد مي شود تا اينكه يكنواخت باشد. البته صداي يكنواخت در صورت شديد بودن، باز هم ناراحتي ايجاد مي كند. صداي منقطع نيز نسبت به صداي مداوم خاصيت آزاردهندگي بيشتري دارد.

ميزان تاثير صدا در محيط كار، با ماهيت كار رابطه دارد. يعني دشواري يا سادگي، فكري يا عملي بودن كار در ميزان تاثيرپذيري دخالت دارد و بطور كلي :

v   تاثير صدا بر كارهاي دشوار و پيچيده كه مستلزم تخصص و مهارت زيادي هستند، به مراتب بيش از تاثير آن بر كارهاي ساده است. زيرا كارهاي دشوار نياز به دقت و تمركز دارند.

v     صدا در انجام كارهايي كه جنبه شناختي دارند (تفكر) بيش از وظايف فيزيكي، ايجاد مزاحمت مي كند.

تاثير صدا بر روي عملكرد

بطور كلي همه مطالعات نشان داده اند كه صداهاي بلند موجب كاهش عملكرد مي شوند:

×  صداي بلند تمركز فرد را كاهش مي دهد. تقليل تمركز، موجب اشتباه در كار و تكرار آن مي شود، اشتباه هم موجب اتلاف وقت و بروز حادثه و بهم خورد تعادل روحي مي گردد.

×    صداي بلند يكنواخت روي آهنگ و سرعت كار، حتي سرعت راه رفتن اثر افزايشي دارد.

×  صداي مزاحم موجب كاهش بهم خوردن پلكهاي چشم مي گردد كه در نتيجه خستگي چشم را به دنبال دارد. اين خستگي، ادراك ديداري را مختل مي سازد.

×  صداي بلند عملكرد شغلي را در مشاغلي كه جنبه ذهني و شناختي (تفكر) دارد كاهش
مي دهد. زيرا در وظايف شغلي كه با كاركردهاي ذهني سروكار دارند، تمركز نقش اصلي را برعهده دارد.

×  صداي مزاحم در محيط كار باعث كاهش خرسندي از كار مي شود. زيرا هنگاميكه در محيط كار صداهاي آزاردهنده وجود داشته باشد، فرد دچار تنش شده و از لحاظ رواني از وضعيت بهينه خارج مي شود.

تاثير صدا بر سلامت فرد

صداهاي بلند زياد آور است و بر سلامت فرد اثر منفي بجا مي گذارد. صداي بلند، هم بر جسم فرد اثر مي گذارد و هم بر روان فرد.

1) آثار فيزيكي و فيزيولوژيكي

شروع ناشنوايي در فرد 85 دسي بل است. يعني هرگاه شدت صدا از اين حد تجاوز كند، بتدريج موجب اختلال در احساس شنيداري و بروز ناشنوايي مي گردد. مثلاً صدايي كه در داخل يك اتومبيل در حال حركت با سرعت 80 كيلومتر در ساعت (75 دسي بل) است. در حاليكه آستانه درد براي انسان 120 دسي بل مي باشد. بنابراين بسياري از افراد در محيط كار خود در معرض آسيبهاي جدي ناشي از صدا هستند.

تحقيقات نشان داده است كه افرادي كه 30 سال مداوم در محيطي آلوده به صداهايي با شدت 90 دسي بل بسر مي برند، 60 درصد شنوايي خود را از دست مي دهند، صداي بلند حتي اگر دلپذير هم باشد، باز برشنوايي فرد اثر منفي مي گذارد.

سردردهاي مزمن، ناراحتيهاي معده، خستگي مفرط و غيرعادي، كاهش مقاومت بدن در مقابل آسيبها و آسيب پذيري بسيار شديد در مقابل بيماريهاي قلبي _ عروقي همه اثرات منفي صدا در محيطهاي كار بر روي انسان است.

برنز[3] در تحقيقات خود نشان داد كه صداي بلند در محيط كار باعث بالارفتن فشار خون مي گردد.

2 ) آثار رواني و رفتاري

گورته و گرانت[4] در آزمايشهاي خود مشاهده كردند، صداي بلند دامنه توجه[5] افراد را كاهش مي دهد، و افراد تنها قادر خواهند بود حواس خود را بر امور خيلي مهم متمركز سازند و فقط به محركهاي شديد توجه نمايند.

سروصدا محيط كار، زندگي و روابط اجتماعي كاركنان را به طور ريشه اي مختل
مي­كند. كسانيكه در محيطهاي پرسروصدا كار مي كنند، به هنگام بازگشت به خانه، آنقدر خسته اند كه اصلاً حوصله ندارند از خانه خارج شوند و به ديد و بازديد فاميلها بروند و حتي حاضر نمي شوند پاسخ سوالات همسران و فرزندان خود را بدقت و با حوصله بدهند. اين نوع زندگي، به مرور زمان، هم براي خود فرد و هم براي اطرافيان او خسته كننده
مي­شود و در نهايت باعث اختلافات خانوادگي مي گردد.

سروصداي بلند عملكرد روزانه شخصي كاركنان را مختل مي كند، فراموشي و خطاهاي ادراكي به وجود مي آورد و حتي موجب مي شود كاركنان اشياء خود را فراموش كنند و به مرتب كردن ميزكار خود و امورات اطراف نپردازند.

كاركناني كه در معرض سروصداي محيط كار قرار مي گيرند، نسبت به هم جبهه
مي­گيرند و در واقع عصباني مي شوند، از كوچكترين اختلاف رنجيده خاطر مي شوند و از كاه كوه مي سازند و رفتار پرخاشگرانه[6] از خود به صورت كلامي و عملي
نشان مي­دهند.

پرسشنامه ارزيابي سروصداي محيط كار در آخر جزوه ضميمه مي باشد به شما كمك
مي­كند تا سروصداي محيط كار خود را ارزيابي كنيد. اگر به اكثر سوالات اين پرسشنامه (بيشتر از 8 سوال) پاسخ مثبت داديد، در محيط كار خود با مساله سروصدا روبه رو هستيد بلافاصله با مسئول خود تماس بگيريد، و به طور جدي بخواهيد كه به فكر كاهش سروصداي محيط كار شما باشند.

موسيقي :

اصوات موسيقي از طريق گوش به مغز مي رسد و حواس و عواطف را تحريك مي كند و با ايجاد انرژي موجب انگيزه و فعاليت مي شود. نغمه هاي موسيقي به طور كلي از طريق تحرك تخيل و تداعي و تهييج عواطف در روحيه شنونده اثر مي گذارد. تمهاي شاد و فرحبخش احساس سرزندگي و شادماني در كار و فعاليت را افزايش مي دهد. (پترز، ترجمه محمدي 1371)

روانشناسان در تحقيقات خود به اين نتيجه رسيده اند كه تقريباً دو سوم كارمندان و كارگران ترجيح مي دهند كه به هنگام كار، موسيقي نيز پخش شود، يك سوم بقيه اظهار كرده اند كه برايشان خيلي فرق نمي كند و هيچ كارمند و يا كارگري پيش از اين كه موسيقي را تجربه كند با پخش موسيقي به هنگام كار مخالفت نكرده است.

در ميان كساني كه ترجيح مي دهند همراه با پخش موسيقي كار كنند، تنها 14 درصد اظهار داشته اند كه بهتر است موسيقي ملايمي بطور ممتد پخش شود. بطور كلي در همه دنيا، كاركنان نسبت به پخش موسيقي در محيط كار علاقه نشان مي دهند. موسيقي
مي­تواند كاركنان را از بي حوصلگي، سستي و خمودي بيرون بياورد.

تحقيقات نشان داده است هنگاميكه كار و فعاليت تكراري باشد اثر موسيقي مثبت مي­باشد.

امروزه ثابت شده است كه موسيقي حتي بر رفتار و بهره وري حيوانات و حتي رشد و محصول گياهان اثر مثبت بجا مي گذارد.

كورمن[7] در تجربيات خود به نتايج زير دست يافت :

·       اكثر كاركنان شنيدن موسيقي را در محيط كار ترجيح مي دهند.

·    بيشتر كارگران و كارمندان موسيقي­آلاتي را بر موسيقي صدايي در محيط كار
ترجيح مي­دهند.

·    بين سن و سال و علاقه به شنيدن صداي موسيقي در محيط كار، رابطه معكوس
وجود دارد.

·       ثابت شده است كه موسيقي بر عملكرد كارگران و كارمندان جوان و كم تربه اثر مثبت دارد.

·       شواهدي مبني بر عدم افزايش كارايي كاركنان و كارگران مجرب كه شاغل كارهاي پيچيده هستند وجود دارد.

·       بعضي از مطالعات نشان داده اند كه موسيقي بر عملكرد اثر معكوس دارد.

ريك در تحقيقي در ژاپن نشان داده است كه پخش موسيقي در محيط كار باعث كاهش خستگي در 32% كاركنان شده است. (مقدسي پور، 1378)

موزاك[8] در يك بررسي وسيع به اين نتيجه رسيده است كه موسيقي در يك واحد كار موجب 17% افزايش در توليد، 13% افزايش در عملكرد در كارهاي دفتري و 53% كاهش ترك شغل در قسمت رزرو نمايندگي هاي خطوط هوايي گرديده است. (همان منبع)

شرايط آب و هوايي :

حرارت :

حرارتي كه فرد در محيط احساس مي كند، حرارت موثر[9] ناميده مي شود كه با حرارت هوا تفاوت دارد. حرارت موثر به عوامل زيادي از قبيل حرارت هوا، رطوبت، جريان هوا، موقعيت طبيعي، فصل، ساعات روز، تشعشعات حرارتي اشياء پيرامون، رنگ محيط و تفاوتهاي فردي بستگي دارد. در حاليكه حرارت هوا صرفاً دماي هوا را در فضاي آزاد و خارج از تاثير عوامل يادشده بيان مي كند.

انسان موجودي خونگرم است و در جه حرارت بدن ثابتي دارد. بنابراين انحراف از سطح بهينه (37 درجه سانتيگراد) باعث احساس سرما يا گرما مي شود.

يكي از راههاي برقراري تعادل حرارتي، خاصيت خود تنظيمي بدن است. ولي اگر تفاوت و انحراف از سطح بهينه از حد معيني فرارتر رود، تعادل حرارتي بدن بايد از طريق تنظيم رفتار حرارتي تامين گردد.

حرارت مطلوب در محيط كار :

اساسي ترين عامل در حرارت موثر، يعني ادراك حرارت توسط فرد، همان حرارت هواست. هرقدر هوا گرمتر باشد، فرد احساس گرماي بيشتري مي­ كند، حرارت موثر با مقدار رطوبت هوا رابطه دارد. هرقدر رطوبت هوا بيشتر باشد، هوا گرمتر احساس مي شود. جريان هوا بر حرارت موثر تاثير مي گذارد و آن را كاهش مي دهد. به همين دليل به هنگام وزش نسيم، ما هوا را خنك تر احساس مي كنيم.

مطالعات نشان مي دهد كه وقتي هوا معتدل است و نور آفتاب از پنجره به داخل محل كار مي تابد، كاركنان بهتر كار مي كنند، برعكس، در هواي مرطوب مخصوصاً اگر با گرما همراه باشد تمايل به كار به شدت كاهش مي يابد. تحقيقات نشان داده است كه خلق و خوي انسان با آفتاب رابطه دارد. (نشانه ها و علائم افسردگي فصلي در بعضي از كاركنان)

اثر گرما بر عملكرد :

علت اصلي دشواربودن كار در محيط گرم عدم امكان مبادله حرارتي بدن با محيط است در حاليكه حرارت بدن ضمن فعاليت بشدت افزايش پيدا مي كند. از آثار منفي كار در محيط گرم مي توان كاهش قدرت بدني، تقليل تمركز و پايين آمدن سرعت واكنشهاي حركتي را نام برد. بطور كلي گرما توانشهاي شناختي وپسيكوموتور[10] (رواني _ حركتي) آدمي را تنزل مي دهد.

اثر سرما در عملكرد :

پژوهشها حاكي است كه سرما نيز بر كار و فعاليتها اثر گذاشته و كارايي فرد را كاهش
مي دهد. پيلر[11] و مك ورث[12] نشان داده اند سرعت واكنشهاي عضلاني و تمركز در شرايط محيط سرد، 20 تا 30 درصد كمتر مي شود.

رطوبت :

رطوبت[13] مي تواند در عملكرد فرد مداخله كند. هواي مرطوب بخصوص در شرايط گرم فعاليت را دشوار مي سازد. رطوبت به دو دليل موجب كاهش كارايي فرد مي گردد.

_ به لحاظ كاهش اكسيژن آزاد در هوا از طريق جايگزيني

_ به علت اشباع شدن هوا از بخار آب

رنگ :

واكنش افراد و سليقة آنان براي انتخاب رنگ نه تنها در جوامع مختلف با هم تفاوت دارد، بلكه در بين گروههاي مختلف يك جامعه هم فرق مي كند.

الف : كاربرد رنگ در محيط كار

رنگ آميزي در و ديوار و ابزار و آلات در محيط كار به رنگهاي بخصوص، مبتني بر اين است كه كارايي فرد در محيطي با رنگ دلخواهش افزايش پيدا مي كند. بنابر اين ما بايد محيطهاي كار، را به رنگي درآوريم كه براي اكثر كاركنان و كارگران محيطي آرام بخش و مطلوب باشد. زيرا هدف فراهم آوردن شرايطي است كه هيچ فشار عصبي و رواني[14] بر فرد وارد نشود. بطور كلي، رنگها براي اكثر مردم معني مشخصي داشته و واكنشهاي هيجاني تقريباً يكساني را درپي دارند.

ب : آثار عمومي فيزيولوژيكي رنگها

مطالعات نشان داده اند كه رنگها بر سيستم اعصاب سمپاتيك[15] و پاراسمپاتيك[16]
اثر مي­گذارند. تحريك و فعاليت بخش سمپاتيك سلسله اعصاب فيزيولوژي بدن را
از وضع بهينه و تعادل برمي گرداند. بعضي از رنگها موجب فعال شدن اعصاب پاراسمپاتيك مي­شوند.

ج : خواص اختصاصي رنگها و اثر آنها بر عملكرد

رنگها هر كدام بر فرد اثر خاص و متفاوتي دارند. كه بدنبال آن رفتار كار و عملكرد فرد را تحت تاثير قرار مي دهد. روانشناسي كار، رنگ را در محيط كار به عنوان يك متغير فيزيكي در نظر دارد كه مي تواند بر ميزان بازدهي كاركنان تاثير بگذارد.

خاكستري[17]

رنگ خاكستري رنگي است خنثي كه هيچ گرايشي را برنمي انگيزد، نه روشن است و نه تيره. اين رنگ عاري از هر نوع تحريك و واكنش است. به همين دليل در صنايع كاربرد فراوان دارد.

آبي تيره[18]

اين رنگ به دليل اثري كه بر اعصاب پاراسمپاتيك مي گذارد، منجر به كاهش فشار خون و تعداد تنفس شده، احساس امنيت كارمند را افزايش مي دهد. چنانچه او بر اثر عواملي از قبيل ترس از عدم موفقيت، ارزشيابي و يا هر عامل خارج از محيط كار، دچار اضطراب و تشويش شده باشد، در محيطي با رنگ آبي، تنش او كاهش يافته و حساسيت و آسيب پذيري و در نتيجه خستگي رواني و جسمي او تقليل مي يابد. بعضي از تحقيقات نشان
داده اند كه استفاده از رنگ آبي احساس سرما و خنكي را برمي انگيزد.

بري[19] در سال 1961 به آزمايش اين اعتقاد متداول پرداخت كه افراد در اطاقي كه رنگ سبز يا آبي داشته باشد بيشتر احساس خنكي مي كنند تا در اطاقي كه رنگ آن قرمز يا نارنجي است، و به اين نتيجه رسيد كه عليرغم اعتقاد متداول آزمودنيها به خنكي نسبي رنگهاي مختلف اثرات رفتاري اندكي را نشان داد. (كورمن، ترجمه شكر كن، 1370
ص 281)

سرخ[20]

رنگ سرخ نمايانگر نيروي حياتي است. سرعت نبض را بالا مي برد و ميزان دم و بازدم را افزايش مي دهد. اين رنگ به معناي تمايل و رغبت است. اين رنگ اصرار بر بدست آوردن نتايج است اين رنگ احساس گرما را برمي انگيزاند و موجب رها شدن انرژيها و نيروهاي حياتي فرد مي شود. اين رنگ فعاليتهاي عمومي را افزايش مي دهد و احساس رقابت را تشديد مي كند. در ابتداي ساعات فعاليت، رنگي سازنده است اما در حالت خستگي عصبي و فيزيكي آزاددهنده است اين رنگ در محيط كار به شرطي مي تواند كارايي را افزايش دهد كه ساير شرايط نامساعد نباشد.

زرد[21]

زرد روشن ترين رنگ است به همين دليل شادي افزاست. اثرش خوش رويي و شادماني است. وجود رنگ زرد در محيط كار افراد را در رهايي از مشكلات و موانع و تعارضات ياري مي بخشد. اين رنگ اميد بخش و دلالت كننده است. زيرا تنش زدا و عامل انبساط ماهيچه ها است.

بنفش[22]

اين رنگ تركيبي از رنگهاي آبي و سرخ مي باشد. بنابراين بعضي از ويژگيهاي هر دو رنگ را داراست. يعني هم هيجان انگيز و هم آرام بخش است. محيط كار با محيط بنفش باعث مي شود كارگر يا كارمند بيشتر به جستجوي هويت خود رفته و به ذهنيات خويش عينيت بخشد. يعني افكارش را به عمل تبديل كند. به عبارت ديگر هر چيزي كه مورد تفكر واقع گردد بايد به حقيقتي ملموس تبديل شود.

قهوه اي[23]

رنگ قهوه اي، سرخ تيره شده مي باشد. بنابراين به جاي زنده دلي رنگ سرخ، موجب دل مردگي و تسليم مي شود. محيط كاري قهوه اي رنگ، نيروي حياتي و انفعالي كارمندان را نقصان مي بخشد و انگيزه هاي آنان را براي كار و فعاليت كاهش مي دهد و آنان را به افرادي بي تفاوت مبدل مي سازد. بنابراين رنگ قهوه اي براي محيط كار رنگ مناسبي نيست.

سياه[24]

رنگ سياه رنگي است نفي كننده و متوقف كننده فعاليت. زيرا فرد را نوميد و دچار ياس كرده و احساس پوچي را در او تحريك مي نمايد. رنگ سياه تداعي كننده پايان همه چيز است. فرد در چنين محيطي دست به هيچ كار نمي زند زيرا براي او چيزي وجود ندارد. در پشت رنگ سياه زندگي كاملاً متوقف است.

ساعات كار :

در طول قرن بيستم با وجود پيشرفت تكنولوژي هميشه سعي بر اين بوده است كه تعداد ساعات كار هفتگي و حتي تعداد ساعات كار روزانه كاهش پيدا كند. تمام اين تلاشها از تفكر «كار براي زندگي است نه زندگي براي كار» سرچشمه مي گيرد.

همچنين كاهش ساعات كار نيز از اين ايده نيز سرچشمه مي گيرد مديران و كارفرمايان دريافته اند كه در صورتيكه تعداد ساعات كار آنها زياد باشد، نمي توانند بالاترين بازدهي را داشته باشند. بطور كلي اگر مدت كار هفتگي از 40 ساعت تجاوز نكند، بازده در سطح بالا خواهد بود.

دليل ديگري كه مي تواند در توجيه كاهش ساعات كار ارائه كرد، قانون بازدهي نزولي است. اگر از يك كارمند بتدريج مقدار بيشتري كار كشيده شود، پس از حد معيني، بازدهي آن فرد سير نزولي خواهد داشت. تا جايي كه بازده از هزينه بيشتر خواهد شد. بنابراين، هر سازماني تا زماني مي تواند از كارمند خودكار بخواهد كه مزد پرداختي به هر ساعت از بازده مربوط به آخرين ساعت بيشتر نباشد. به عبارت ديگر كارگر يا كارمند تا آنجا حاضر مي شود به كار خود ادامه دهد كه خستگي يا كسالت ناشي از كار، با مزدي كه در مقابل آن دريافت مي كند، قابل مقايسه باشد.

دليل سوم در توجيه كاهش ساعات كار اين است كه استفاده بيش از حد از كاركند و فشار آوردن بر او موجب مي شود كه زودتر از موقع فرسوده شود. بنابر اين خستگي و كسالت خيلي زود به سراغ كارمند مي آيد. لذا براي جلوگيري از خستگي و نهايتاً فرسودگي[25] كارمند، هم بايد ساعات كار را كاهش داد و هم به ساعات فعاليتهاي فرهنگي، هنري و اجتماعي كارمندان افزود.

استراحت :

اكثر مطالعات روانشناسي كار نشان داده است كه وجود استراحت در بين كار، با وجود اين كه روند كار براي مدت كوتاهي متوقف مي كند و بازدهي موقتاً پايين مي آيد در مجموع با افزايش عملكرد و بازده به همراه بوده است. دروه هاي استراحت بايد زماني وارد عمل شود كه احساس خستگي كارمند آغاز مي شود.

بايد توجه داشت كه اگر استراحتهاي رسمي وجود نداشته باشد، كاركنان به نحوي استراحت خواهند كرد. اين استراحتهاي غيررسمي و غيرمجاز گاهي به اندازه استراحتهاي رسمي مفيد و آرام بخش است، اما احتمال دارد زماني انجام گيرد كه بربازده چندان اثر نداشته باشد و در روند كارها اختلال به وجود آورد.

علاوه بر استراحت، وجود مواد خوردني مجاني يا خوردني با قيمت بسيار ارزان نيز
مي تواند باعث تجديد قوا در كاركنان گردد. مطالعات نشان داده اند كه كارمندان و كارگراني كه علاوه بر غذاي اصلي، در دو نوبت ديگر تغذيه مي شوند، توليد و بازدهي آنها ده درصد افزايش نشان مي دهد و به رغم افزايش عملكرد، احساس كسالت و خستگي آنها كاهش مي يابد.

تعطيل هفتگي :

از ديگر عواملي كه مي تواند علاوه بر بازدهي و عملكرد بر وضعيت رواني كاركنان اثر مثبت داشته باشد، تعطيل هفتگي است. زيرا كار طولاني و مداوم موجب فرسودگي كاركنان مي شود و به دنبال آن بازده را پايين مي آورد. يك روز تعطيل در هفته در اكثر مشاغل و در همه كشورها مرسوم است، امروزه اكثر كشورهاي پيشرفته جهان، حتي بسياري از سازمانهاي كشور خودمان از دو روز تعطيل هفتگي استفاده مي كنند.

استفاده از تعطيل هفتگي، از جنبه هاي مختلف، مثبت برآورده مي شود. از نظر اقتصادي مقرون به صرفه است، زيرا همان طور كه قبلاً خاطر نشان كرديم، خستگي زياد، دقت كارمند را پايين مي آورد و به كيفيت توليد و بازده آسيب مي رساند، و استفاده از تعطيل هفتگي موجب تجديد قواي بدني و رواني كاركنان مي گردد.

   موضوع مقاله راههای ساده برای مدیریت کارکنان

---

راه هاي ساده براي مديريت كارمندان

خلاصه كتاب

پرومود باترا

تلخيص كتاب- اثر:  پرومود باترا - ترجمه: طوبي يكتايي- انتشارات: كتابسراي تنديس- چاپ اول: 1382- تلخيص:عليرضا ملكي  و علي تدين-يك مدير رهبر گروه خود است. مهم نيست كه اين گروه شركتي بزرگ متشكل از 600 كارمند است يا يك شركت كوچك شش نفري ، بايد  همواره با كارمندان خود مانند يك رهبر واقعي برخورد نمايد. با پرچمي در دستانش تا كارمندان بتوانند از او پيروي كنند.

« فهرست مطالب »
- ايده هايي براي ساختن كارمندان
الف ) كارمندان خود را با پرچمي كه در دست داريد رهبري كنيد.
ب) اعتماد به نفس كارمندانتان را افزايش دهيد.
ج) اشتباهات كارمندان را با وقار و احترام ببخشيد.
د) از تيم خود يك برنده بسازيد.
- ايده هاي براي مديريت كاركنان
الف ) تلاش كنيد ذهنيت كارمندان خود را تغيير دهيد.
ب) ارتباط مؤثر با كارمندانتان مثل مغز كنجد مقوي است.
ج) به كارمندانتان كارهاي سخت و خسته كننده ارجاع نكنيد.
د) جلسات خوب راه بياندازيد.
- ايده هايي براي ايجاد انگيزه در كارمندان
الف) همه در شركت مهم هستند.
ب) به آنها بياموزيد كه از انتقادات درس بگيريد.
ج) درگيري هاي شخصيتي را از بين ببريد.
د) مشكلات كارمندانتان را حل كنيد.
هـ) كارمندان بد را درمان كنيد.
-    ايده هايي براي آموزش كارمندان
الف) ضرورت آموزشي
ب) آموزش معجزه نمي كند اما ...
ج) مربي به ابزار خوب نيازمند است.
د) آموزش سرمايه گذاري است.
هـ) جلسه آموزشي را به ياد ماندني برگزار كنيد.

 
ايده هايي براي ساختن كارمندان
الف )كارمندان خود را با پرچمي كه در دست داريد رهبري كنيد.
يك مدير رهبر گروه خود است. مهم نيست كه اين گروه شركتي بزرگ متشكل از 600 كارمند است يا يك شركت كوچك شش نفري ، بايد  همواره با كارمندان خود مانند يك رهبر واقعي برخورد نمايد. با پرچمي در دستانش تا كارمندان بتوانند از او پيروي كنند. در اين نقل قول تفكر زيادي به خرج رفته : {سرعت رئيس و رهبر} سرعت تيم را مشخص مي كند. « حالا اگر موتور لوكوموتيو ( مدير ) شصت كليو متـر در سـاعت سـرعت داشتـه باشـد ، آيا سـرعت واگنها همين مقـدار نخواهد بود ؟  آنها با همين سرعت حركت كنند. از طرف ديگر ، اگر سرعت موتور لوكوموتيو كم شود، يا حتي خراب شود ، واگن ها چه مي شوند؟
« يك سازمان ، سايه امتداد يافته يك مرداست » – آن مرد شما هستيد . رئيس شركت. ارزشها و اعتقادات شما در تمام شركت گسترده مي شود. اگر افراد شركت كارمندان خوبي باشند و ارزشهاي شما معمولي باشد ، روي  كارمندان اثر خواهد گذاشت البته سه سال طول مي كشد كه شخصيت ، حسن نيت و آبروي شما را زياد كند . اما تنها سه ماه اشتباه  كافي است كه اعتبارتان شديداً كم شود.
ب) اعتماد به نفس كارمندانتان را افزيش دهيد.
هر مديري كه مي خواهد كارمندانش را بسازد بايد مطمئن شود كه اعمال خودش سازنده ، عزت نفس كارمندانش است. او بايد خالصانه معتمد باشد كه كارمندانش مي خواهند كاركنند و با هدف كاركنند.
رابطه خود را با كارمندانتان به روش ژاپني پايه ريزي نماييد. رابطه مستحكمي بسازيد كه به راحتي متزلزل نشود . رابطه اي بر اساس دوستي ، برابري و برادري.
اين نمي تواند يك روزه انجام شود. در واقع اين يك فرايند دايمي است . يك فرايند عادت ساز كه به تدريج صورت مي گيرد. چگونه؟
به چند راه و نكته اشاره مي كنم. مچ كارمندانتان را موقع كار دست بگيريد! بله قربان وقتي مي بينيد يكي از كارمندانتان در حال انجام كاردرستي است بشنويد و نگاه كنيد مچ او را بگيريد فقط متوجه شدن كافي نيست آنرا آزادانه مطرح كنيد. حتي در يك مناسبت مربوط به آن كار آنرا مطرح كنيد و حتي آنرا بنويسيد . يادتان باشد كه قلم از شمشير قدرتمند تر است . هرگاه كه كاردرست كارمندتان را ديديد بايد يك مدل بدهيد فكر كنيد اين را عادت خود بكنيد : مطمئن باشيد از اين عمل سود خواهيد برد.
به آنها امنيت بدهيد ، آموزش بدهيد ، تمرين دهيد ، پول بدهيد ، اجازه بدهيد مبارزه كنند و از همه اينها مهمتر و بالاتر رضايت شغلي بدهيد .  همانطور كه از رئيس خودتان انتظار داريد ، هركسي در اين دنيا يك رئيس دارد . هركس به طريقي وقتي واقعاً  قصد دادن امنيت ، آموزش ، مبارزه ، پول و ديگر چيزها را به ديگران داريد ، باور كنيد فقط به اندازه توان نهادي كه در آن كار مي كنيد قادر به اين كار خواهيد بود.
هيچ محدوديتي براي كارهايي  كه مي توانيد براي كارمندانتان انجام دهيد وجود نداد . مسأله هميشه مقدار پول و وقتي كه براي كارمندتان هزينه مي كنيد نيست . بلكه چگونگي لطف كردن به ديگران هم به حساب مي آيد خيلي از رؤسا در سال جديد عيدي هاي سنگيني به كارمندان مي پردازند . اما آنها اين پول را مي دهنـد چـون بايـد بدهند بايد با احساس داده شـود. چيـزي كه هنگام پـرداخت مي گوييم 10 درصد قضيه است. آنچه چشمانتان مي گويند 20درصد ، آنچه ذهنتان مي گويد 30درصد،آنچه قلبتان مي گويد برابر 40درصد كل موضوع ارزش دارد! اين را به ياد داشته باشيد تا هرگز اشتباه نكنيد. با الگوي خوب بودن ، نظم را به آنها بياموزيد وقتي مي خواهيد كارمندانتان را بسازيد بايد نظم را به طريق معقولي به آنها بياموزيد . انجام اين كار يك شبه غير ممكن است اين كار تلاش منظم و پيگيرانه مي طلبد اين مثل روشن وخاموش كردن چراغ نيست نمي توانيد بگوييد : امروز شركت را منظم مي كنم و بعد استراحت كنيد!
ج) اشتباهات كارمندان را با وقار و احترام ببخشيد .
يك امريكايي مي گويد: « حتي مـداد رئيس كل هم تهش پاك دارد » به عبارت ديگر حتي رئيس كل هم مي تواند اشتباه كند. افراد بشر همه كارمند هستند و كارمندان هم انسانند. انسانها دچار ضعف هاي دروني مانند تنبلي ، حرص ، كم حوصلگي ، دروغگويي غصور و اينطور مشكلات مي شوند. وقتي اين ضعف ها را به عنوان يكي از عناصر دروني كارمندتان بشناسيد مي توانيد آنها را در خاطر داشته باشيد و از آنها به نفع اهدافتان استفاده كنيد. مي توانيد « فاكتور تخفيف لازم را به هنگام برخورد با آنها بكار بريد » آنها ممكن است دچار ضعف هايي مثل موارد زير باشند :
•    ممكن است كارمندان وقتي بيشتر از حد نياز براي انجام كاري در نظر بگيرند.
•    كارمندان همه تمايلي دروني به انجام تقلب دارند مگر آنكه جو بيروني سيستم بازدارنده باشد.
•    وقتي كارمندان تقلب مي كنند مدير گروه به اندازه آنها مقصر است فضاي مساعد براي انجام تقلب را ايجاد كرده است.
•    هرگز اجازه ندهيد كه كارمندتان شما را فريب دهد اگر كسي صداقت كاري نداشته باشد و براي مدت زيادي اين را در نظر نگيريد باعث مي شويد كارمند صادقتان به عدم صداقت تشويق شود . نگذاريد كارمندانتان با گول زدن و تقلب كارشان را پيش ببرند.
•    يادتان باشد كه يك كارمند يا صادق يا نا صادق است ، درست مثل اينكه يك زن يا حامله است يا نيست امكان ندارد كه او كمي حامله باشد. با اين حال در صورتي كه فكر مي كنيد كارمندتان انسان خوبي است اشتباهات كوچك و نادر او را تا حد معقولي ببخشيد.
{از اينكه مي گويند كارمندان مثل سيب هستند تعجب نكنيد !‌وقتي يك سيب كه رويش لكه دارد گيرتان مي آيد چه {كاري مي توانيد بكنيد؟
مي توانيد او را دور بيندازيد و يا بعد از برداشتن لكه سيب با چاقو آنرا بخوريد . 96درصد اوقات لكه خيلي عميق نيست سيب بدون لكه هم بسيار گران است. به طريق مشابه  اكثر كارمندان همكاران و مشاوران شما مثل سيب هستند * – بايد ضعف هاي آنها را با «  چاقوي ذهني » خود در آوريد و از نقاط قوت آنها براي سود بري دو جانبه استفاده كنيد.
شايد نام ميكل آنژ كه مجسمه  داوود را تراشيده  است شنيده باشيد. اين مجسمه به عنوان يكي از بزگترين هنرهاي ساخته ي دست بشر شناخته شده سنگ مرمري كه ميكل آنژ بكار برد ناقص و رگه دار بود . خيلي از هنرمندان قطعه مرمر كه رگه ها يش حتي از دور با چشم غير مسلح ديده مي شد را بررسي كرده و گفته بودند « كاري نمي شودكرد»
آنها از تلاش براي چشم پوشي از عيب ها سرباز زدند. ميكل آنژ وقتي به سنگ نگريست تزئيني كافي براي ديدن فرم هيكل داوود كه در سنگ  منتظر آزاد شدن گشته بود را داشت.
ميكل آنژ نقص ها را نديده گرفت او ويژگي هاي مهمتر را ديد و به قطعه سنگ مرمر نگريست او اشكالات سنگ را مثل لكه نرم سيب در آورد ، انگار كه هيچ رگه اي در آن نبوده است اين سنگ از درون ، پس ازآنكه كمي تراشيده شد مرمرخيلي خوبي بود . به همين سادگي همه ما مي توانيم ميكل آنژ باشيم . 
همه ما كارمندانمان را در نظر داريم اگر نتوانيم مانند ميكل آنژ فكر كنيم تنها نقص هاي كارمندان را خواهيم ديد و قادر به افزايش سود دهي صنعتمان نخواهيم بود . بايد ديدگاه صحيح و انعطاف پذير داشته باشيم و براي افزايش و آزاد سازي توانايي هاي كارمندانمان تلاش كنيم.}
د) از تيم خود يك برنده بسازيد.
يك تيم برنده تيمي است كه اعضاي آن با هم كار مي كنند. ژاپني ها اين را خيلي خوب مي دانند كار تيمي محور موفقيت آنها در دنياي تجارت است.
صنعت مانند يك ماشين پيچيده است – تمام قسمت هاي يك سيستم ماشين به آرامي و با كمك يكديگر كار مي كنند تا آن را به حركت در آورند چگونگي تشكيل يك تيم برنده موضوع تحقيقات گسترده و سال ها تجربه ي همراه با آزمون و خطا بوده است در اينجا چهارراه اصلي كه به نظرمان بهترين راه ها ست مي آوريم:
الف ) تنها دستور مدير كافي نيست
هرايده اي براي موفق شدن بايد توسط هر يك از اعضاي تيم درك شود . هريك از اعضاي اركستر بايد بتواند نت را خوانده و روي ساز خود اجرا كند تا آهنگ زيبايي ساخته شود او بايد تمام نت هاي ديگر را به خوبي نت خودش بفهمد اگر هريك از نوازندگان نت خود را بنوازند نتيجه تنها سرو صداي ناهمگون خواهد بود . حتي يك مسابقه قايق سواري ، سريعترين تيم گروهي است كه اعضاي آن با نظم كامل و هماهنگ با هم پارو مي زنند.
آيا هرگز فكر كرده ايد كه چرا گاهي يك بازيكن شاخص براي بازي در تيم انتخاب نمي شود شايد اين بازيكن به طور فردي خيلي عالي بازي كند اما ظرفيت فدا كردن منافع شخصي براي منافع تيم را نداشته باشد.
بعنوان رهبر تشكيلات نهاد خود بايد اطمينان حاصل كنيد كه تيم كاري خوبي داريد نه اينكه هريك از افراد تيم خوب هستند.
ب) برابري در فداكاري كردن.
وقتي صحبت مي كنيد كارمندتان به حرف هاي شما گوش مي كند . وقتي كاري انجام مي دهيد او شما را مي بيند بنابراين بايد مواظب تمام حرف ها و اعمال خود در اداره باشيد اگر همه افراد شركت ساعت كاري و تلاش برابر داشته باشند مطمناًبه هدف خود مي رسيد.
هرتيمي چـه تيم كاري يـا تيم ورزشي باشـد ماننـد خانواده اي متشكل ازشوهر ، زن و فرزندان مي باشد آن طور كه مشهود  است . خانواده يك گاري است كه زن و شوهر دو چرخ آن هستند. اگر يك چرخ بشكند گاري چپ مي كند اگر يك چرخ آهسته بچرخد جهت حركت عوض مي شود و ممكن است پسـرفـت كنـد !  اگر يـك چـرخ اصـلاً حركت نكنـد گاري بـدون اينـكه ذره اي پيش بـرود دور خـود  مي چرخد.حتي اسب هايي كه گاري دوچرخه را مي كشد بايد سرعت يكسان داشته باشند . اين تمام چيزي است كه در كار همگاني بايد رعايت شود ... برابري ميزان تلاش افراد براي پيش بردن كارها.
ج) كنار آمدن با كارمندان
اين بستگي به نظر شما درباره كارمندانتان دارد. احساسي كه نسبت به خودتان داريد هم خيلي مهم است . هم براي كارمندان ديگر و هم براي خودتان اگر نسبت به خود احساس خوبي نداشته باشيد داشتن احساس خوب نسبت به ديگر كارمندان و كاركردن با آنها برايتان مشكل خواهد بود.
هرگز سرتان آنقدر شلوغ نيست كه نتوانيد از كارمنداني كه خوب كار مي كنند تشكر كنيد سعي كنيد دنبال فرصت براي تشكر باشيد.
هرگز فكر تشكر و لبخند را در رابطه با كارمندانتان فراموش نكنيد.
آيا به پيشنهاد هاي آنان گوش مي دهيد و آنها را بكار مي بينيد ؟ آيا براي آنها ارزش و اعتبار قائليد؟ يادتان باشد كه عادات خوب از موقعيت خوب يا ثروت ناشي نمي شود . واقعيت آن است كه مردم به دليل عادت هاي خودبشان به موقعيت ها ي خوب مي رسند اين مثل همان واقعيت است كه آدم به دليل خوشحالي نمي خندد بلكه به علت لبخند زدن خوشحال است . به صورت منبعي از عادات و نظرهاي خوب درآييد.
د) خود را به جاي ديگران بگذاريد.
هر عضوي از يك تيم مسائل و مشكلات خود را دارد. مشكلات اعضاي تيم را از زاويه ديد خودشان بنگريد خودتان را به جاي ديگران بگذاريد تا جايي كه ممكن است در حل هر مشكلي به آنان كمك كنيد ( طرح ص 53 ) روح تلاش براي حل مشكل مهم است و با هر بار تلاش شما براي حل ، حتي اگر مشكل حل نشود كارمندتان از اينكه شما سعي داشته ايد به او كمك كنيد خوشحال خواهد شد.
عادت اينكه خود را به جاي ديگران بگذاريد باعث ايجاد همكاري بهتر بين اعضاي تيم خواهد شد همكاري را بايد شما شروع كنيد حتي اگر ديگران به آن تن در ندهند اينكار را متواضعانه به عنوان قسمتي از وظيفه خود انجام دهيد تواضع داشته باشد.
هيچ محدوديتي در مقدار كاري كه يك نفر مي تواند انجام دهد وجود ندارد به شرطي كه برايش مهم نباشد كه چه كسي از كارش بهره برداري مي كند ساختن تيم كمك زيادي مي كند دور خود يك گروه كارآمد هسته اي تشكيل دهيد بيلونر امريكايي پل گتي به تيم خود مرداني با ذهنيت ميليوني مي گويد اين ذهنيتي ثبت و پيشرونده ، حساس نسبت به هزينه و  مبتني بر سود آوري دارند و آنها در اطراف خود روحيه كار تيمي را مي سازند و اين هرمي مي سازد ك نوك آن اشاره به ماه دارد! شجاعت يعني يادگيري مهارت هاي جديد براي آنكه براي تيم مفيد تر باشيم  و همچنين با كارهاي مبارزه جويانه برخورد راحتي داشته باشيم . به تغيير دادن موقعيت بازيكنان ادامه دهيد نه فقط براي تنوع بلكه براي آنكه دريابيد كه هريك از بازيكنان بهترين خالي خود را پيدا كرده و همچنين بتوانند مشكلات همكاران خودرا درك كنند.
هـ) درست ارتباط برقرار كنيد.
به اين فكر كنيد شما همواره مي خواهيد رئيستان دستورهاي واضحي صادر كند لغات ساده به كارببرد و مانند بودا صحبت كند يعني با آرامش آيا شما همين موارد را در ارتباط با تيم كاري خود رعايت مي كنيد؟
بگذاريد 13 قسمت مهم بدن را كه براي ارتباط بهتر استفاده از چيزي بسيار مهم تر از اين سيزده مورد خوش را فراموش نكنيد : ذهن
1 ـ  سر
از اين عضوبراي نه گفتن در زمان مناسب استفاده كنيد براي گفتن نه در زمان مناسب شك نكنيد در اين صورت ديگران مي فهمند كه شما يك آدم حسابي هستيد به هر چيزي بله نمي گوييد و احترامشان نسبت به شما افزايش مي يابد نه اينكه فقط دوستتان داشته باشند.
2 ـ  چشم
در لحظه مناسب بگوييد كه متاسفم وقتي اشتباه مي كنيد طوري با احساس و گرمي بگوييد متاسفم كه ديگران حس كنند كه اشتباهاتشان شما را هم اندازه آنان اذيت كرده است بگذاريد چشمانتان اين را نمايش دهد همكاران به خاطر اين اظهار تاسف ها به شما احترام مي گذارند و سخت تر و هوشمند انه تر كار خواهند كرد چون مي دانند كه شما هم تاسف هاي آنها را مي پذيرد مردم از بكار بردن حس دروني خود در كارها مي ترسند چون حس مي كنند رنج ناشي از اشتباه احتمالي بيش از آن است كه اصلاً نداي قلبشان را نشوند.
3 ـ  گوشها
وقتي در گل و لاي گير مي كنيد با يك گوش بشنويد و از گوش ديگر بيرون بدهيد.
4 ـ   بيني
بيني خود را در فعاليت هاي رئيس همكاران ، هم گروهي  ها ، مشتري ها و فروشنده ها فرو بريد با اين كار مي توانيد هموراه نسبت به آنچه در جريان است مطلع باشيد.
5 ـ دهان
تنها به كلمات و حرف ها بسنده نكنيد منظورتان را به كارمندان نشان دهيد و بگوييد كه منظورتان اين است .
6 ـ   لب ها
لبخند بزيند ... هميشه يك لبخند ارزانترين راه براي بهتركردن ظاهرتان است. لبخند يك منحني است كه همه چيز را صاف مي كند.
7 ـ   قلب
آن را براي تشكر كردن در لحظات مناسب بكار بريد. وقتي لازم است بگوييد متشكرم نه خيلي زود و نه خيل دير .
8 ـ  گلو
هر زمان با مراجعه به عقلتان دريافتيد كه يكي از افراد تيم بيش از حد كم يا زياد بار گروه را به دوش مي كشد سكوت نكنيد . بي تفاوتي در روابط انساني خيلي بد است . در دراز مدت به خاطر اين رفتارتان احترام زيادي كسب خواهيد كرد.
9 ـ  انگشتان
انتقاد نكنيد هيچ كس از انتقاد خوشش نمي آيد . هيچ انتقادي را نسبت به خود نپذيرد هنگام شنيدن انتقاد عمل مورد انتقاد را جدا از خود بدانيد بعد تلاش كنيد ديدگاه منتقد خود ا بفهميد شايد اين انتقاد ناشي از حسادت باشد يا شايد كار شما در جهت اهداف تيم نيست اگر حس مي كنيد بايد از كسي انتقاد كنيد يادتان باشد وقتي يك انگشتان به ديگري اشاره مي كند سه تاي آنها به شما اشاره دارند.
10 ـ   سكوت
سكوت مثل تندر مي آيد وقتي دختر 6 ساله ، همسر 36 ساله و مادر 66 ساله شما سكوت مي كنند چه مي شود ؟ اين به صورت تحمل ناپذيرترين صدا برايتان درمي آيد هنگام كار با مردم هم اين موضوع صادق است.
11 ـ  شكم
يك مخزن فشار خيلي خوب اگر شير امنيت نداشته باشد به هيچ دردي نمي خورد در اكثر مواقع آخرين بار كاه است
كه پشت شتـر را مي شكنـد عجيـب اسـت اما هميشـه نقـاط شكسـت بـه مسائـل خيلي كـوچـك  و بي اهميت مربوط مي شوند سعي كنيد بـه مسـائـل كـوچـك بخنـديـد . خنـده خـوب ، خنده حقيقي ، هميشه از شكم مي آيد.
12 ـ  پا
خانم پ-ت – بوشا به خاطر سرعت زياد در همان يك مايل مدال ها را برد اگر گاهي يك ليوان آب براي همكارتان ببريد محبوب همه افراد خواهيد بود در اين صورت او هم بهتر كار خواهد كرد.
13 ـ گردن
هر از گاهي سعي كنيد قهرمان باشيد هرگاه كارخوبي انجام داديد كارمندان ديگران به دور گردنتان مدال مي اندازند . اين باعث مي شود گردنتان صاف تر بايسته و سر افراز شويد .

ايده هايي براي مديريت كاركنان
يادتان باشد كه حتي با هوش عادي هم مي توانيد با به كار بردن خرد مديريتي در مديريت كارمنـدان كارايي بسيـار بالايي را در آنهـا ايجـاد كنيـد هيچ راه ديـگري وجـود ندارد . اگر يك مـرد  مي توانست مقدار تاثير يك ضربه تبر را به درخت اندازه بگيرد مطمئناً نا اميد مي شد. با اين حال اين ضربات كوچك اگر به طور متوالي ادامه يابند كلفت ترين درخت ها را هم مي اندازد.
الف) تلاش كنيد ذهنيت كارمندان خود را تغيير دهيد.
آيا ذهـن كارمنـدان ما در كاغـذها و پرونـده هاي شـركت شما ثبت مي شوند ؟ چرا نه ؟  آيا فكر نمي كنيد كه اين ذهنها ابزار كار شما هم هستند ؟
دلمان مي خواهد سيستم نويني را معرفي كنيم كه بازدهي و توليد را بالا ببرد اما با مقاومت كارمنداني رو به رو مي شويم كه مستقيماً با تغيير مخالفت مي كنند. وقتي مي خواهيد چيزي را عـوض كنيد كارمندانتان را با خود جلو ببريد . اينكار را به آرامي انجام دهيد ترسها ي آنها بروز نمي كنـد  فكر خود را عوض كنيد ...  خوتان را عوض كنيد.
استخدام افراد با هوش كافي نيست بلكه به همان اندازه مهم است كه چگونه هوش را كه مديريت كنيم  . وقتي ديد متفاوت شروع مي شود مي توانيد افراد خود را بهتر مديريت كنيد. وقتي در مورد مديران موفق مطالعه مي كنيم مي بينيم كه موفقيت آنها بستگي به توانايي آنها در مديريت موثر افراد بوده است .
ب ) ارتباط موثر با كارمندانتان مثل مغز كنجد قوي است.
اطلاعات خيلي مهم است . هر كسي به آن احتياج دارد مقدار مناسب اطلاعات در زمان مناسب و در نوع مناسب است كه باعث پيشرفت شركت به سمت موفقيت خواهد شد. اطلاعات براي شركت مثل غذا براي بدن ضروري است . غذاي خيلي زياد و يا غذاي خيلي كم يا نوع غذاي نا مناسب بيشتر بدي دارد تا خوبي . حالا : چگونه اطلاعات صحيح و مناسب كه سودآوري شركت را در دراز مدت به بالاترين سطح مي رساند بدست مي آوريم اينجا چند نكته آورده شده:
گوش دادن را ياد بگيريد :
يك مدير نمي تواند هزينه جبران نشينيدن حرف هاي كارمندانش را بپردازد و با اين حال هيچكس كاملاً بـه حرف هاي ديـگران گوش نمي دهـد . به طـور جطدي به حرف هاي كارمنـدانتان گوش دهيد مي توانيد اينكار دور از دفتر كار خود در جاي كه كارمندان به استراحت مي پردازند و كمتر تحت تاثير و

قدرت اداري شما هستند انجام دهيد . در اين صورت آنها مي توانند بهتر ارتباط برقرار سازند و شما مي توانيد سخنانشان را به طرز موثرتري بشنويد .
ج) به كارمندانتان كارهاي سخت و خسته كننده ارجاع نكنيد .
كارمندان علاقه اي به كارهاي چالش زا ندارند . بنابراين در مواجه با اين جور كارها روحيه خـود را مي بازند هنرمندان گفته اند: كاري را كه دوست داريد انتخاب كنيد و در اين صورت هرگز لازم نيست يك روز هم در زندگي كار كنيد.اين دست شماست كه كار براي كارمندانتان خسته كننده و پر از هيجان باشـد كار بايـد يك فعاليت ارضا كننـده باشـد كه بهترين چيزها را مطابق لياقت افراد در اختيارشان مي گذارد . كار نبايد منبع درآمد باشد كه بايد به صورت فعاليتي در آيد كه موجب رشد و تكامل كارمندان مي گردد.
 وقتي يك كار با ارزش را به كارمندانتان مي سپاريد آنها براي  انجام آن نياز به استفاده از دانش و مهارت و انرژي خود دارند.
 تضمين كنيد كه كار هر فردي او را راضي ميكند و در نتيجه او كاملاً بكار دل مي دهد .  تنها كسانيكه دست به تلاش مي زنند موفق مي شوند اين موفقيت در همين تلاش حاصل شود. وقتي اختيارات مي دهيد و كمك مي كنيد يك كارمند متوسط تلاش مي كند كه كارش بيشترين بازده را داشته باشد و از تمام استعدادهايش استفاده نمايد.
د) جلسات خوب راه بيندازيد.
دو نوع جلسه وجود دارد : اول نوع بازاري و سوم نوع اركستري مسؤوليت اينكه آخر وقت جلسه از چه نوعي در مي آيد بر عهده ي سخنران جلسه است .
هر گرد آيي – سمينار - يا كلاس آموزشي ، جلسه اي از افراد است و عنصر رهبري از ابتدا تا انتها مسؤول آن مي باشد. براي يك مدير برگزاري جلسات يك فعاليت ضروري يك راه بالقوه موثر براي اطلاع رساني بحث و تبادل نظر ايجاد خطر و تصميم گيري راجع به يك نقشه است . با اين حال لحظه اي كه نام جلسه به ميان مي آيد تصورات منفي به ذهن هجوم مي آورد براي اينكه اكثر جلسه ها نا منظم و پراكنده و خلاصه وقت تلف كني از آب در مي آيند.
ايده هايي براي ايجاد و انگيزه در كارمندان .
كنار آمدن در هر شركتي جنبه بسيا مهمي از روابط انساني است. چه اين شركت 6 كارمند داشته باشد يا 60 ، 600 ، 6000 ، ما كساني را ديده ايم كه به نظر بسيار زبده بوده اند اما عملكرد آنها به علت

نساختن با همكارانشان چندان تعريفي نداشته مديراني كه با موقعيت و امكانات خوب نمي توانسته اند بين كارمندان توافق ايجاد كنند. بالاخره اينكه شما مي توانيد ياد بگيريد كه چگونه با ديگران كنار بيايد و به كارمندان ديگر هم اين را بياموزيد.
الف ) همه در شركت مهم هستند.
هر كسي تمايل دارد مه مقرر كند كارش خيلي مهم است . كارمنداني را كه نمي توانند باديگران كنار بيايند پيدا كنيد تا حد ممكن عادلانه رفتار كنيد اما بعد از فرصت دادن قاطع باشيد هر كسي كه در برقرار كردن ارتباط دو طرفه مشكل دارد در دراز مدت به مقاصد شركت ضربه خواهد زد.
ب) به آنها بياموزيد كه از انتقادات درس بگيرند.
انتقاد يك واقعيت زندگي است هيچكس نمي تواند هميشه ديگران را خوشحال نگه دارد پس بايد با انتقاد چطور برخورد كنيم ؟ خوب سخت است اما سعي كند بلافاصله جواب ندهيد گوش كنيد هضم كنيد مسائل را از ديد شخص منتقد بنگريد به كارمندانتان بياموزيد كه انتقاد را به عنوان قسمتي از شغل خود بپذيرند و از آن درس بگيرند انتقاد را به چيزي با ارزش تبديل كنيد.
ج) درگيري هاي شخصيتي را از بين ببريد.
اگر هنوز درگيري بين شما و كارمندانتان وجود دارد آنرا از بين ببريد كارمندان اصلاح ناپذير را هم بيرون كنيد تا براي رقباي شما كاركند.
د) مشكلات كارمندانتان را حل كنيد.
هركسي از رئيس جمهور گرفته تا يك رعيت ساده مشكلات خودش را دارد بزرگ و كوچك . تنها نظر شماست كه كفيت و كميت مسائل را تعيين مي كند.
يادتان باشد : مشكلات واقعاً از نبود ايده ها نشآت مي گيرند بنايران براي هر مشكلي به ايده ها ي مختلف فكر كنيد . از  مشكلات نهراسيد و فرصت ها را مغتنم شماريد. وقتي از مشكلات نترسيد حل خواهد شد مشكلات باعث ترس مي شوند و عمل ترس را مي كشد بنابراين دست به عمل بزنيد.
هـ) كارمندان بد را درمان كنيد.
كارمندان با هم مساوي نيستند هرگز هم نبوده اندو نخواهند بود در مورد كارمنداني حرف مي زنيم كه نمي خواهند با بقيه پيش بروند و دائماً جلب توجه مي كنند بعضي از آنها خيالبافاني هستند كه ادعا مي كند نمي توانند از ديگران چيز ياد بگيرند بعضي ها آنقدر جاه طلب هستند كه فكر مي كنند تحقير ديگران قسمتي از شغلشان است و هر كس كه از آنها پايين تر باشد را به حساب نمي آورند چنين كارمنداني در هر نهادي چه در سطح مديريت و چه در سطح كاركنان وجود دارند شما به عنوان يك
رهبر هرگز نبايد كارمندان بد را تحمل كنيد يك ژاپني مي گويد ميخ بيرون زده بايد آنقدر چكش بخورد تا پايين برود . مي توانيم بگوييم كه كارمندان بد مثل ميخ كج هستند بايد آنها را صاف كنيم يا دور بيندازيم . اينكار به كمي قاطعيت و شجاعت نياز دارد.
كارمندان بد از موثر بودن كار تيمي جلوگيري مي كند.
ايده هاي براي آموزش كارمندان .
ديروز .... گذشته است
امروز ... شما در مي يابد كه مديريت كارها مشكل شده است .
خيلي از ما آگاهانه يا ناخود آگاه مي گذاريم دانشمان بي استفاده باقي بماند . مثل شترمرغ سرمان را داخل دستاوردهاي گذشته فرو مي بريم و چشم خود را به روي ايده هاي نو ، محصولات جديد و كاربرد اين محصولات مي بنديم . مي گذاريم تبليغات چاپ شده انبار بشنوند و خاك بگيرند . استفاده از فنون و مهارت هاي تجاري كه در سال هاي آموزش ياد گرفته ايم را كنار مي گذاريم چون فكر مي كنيم آنها فقط مخصوص تازه كارها هستند شروع مي كنيم به نديده گرفتن مشتري ها و مراجعان و فكر مي كنيم آنها مطمئناً نزد ما خواهند آمد و ما را خوب مي شناسند.
الف ) ضرورت آموزش .
يك آموزش دهنده مهارت هاي شغلي خود را به شاگرد خود مي آموزد كه به دست آمدن آنها از طريق سعي و خطا بسيار وقت گير پر هزينه و احتمالاً مضرخواهد بود شايد هنوز فكر كنيد نيازي به آن نيست اما شرايط به سرعت در حال تغييرند نهادها هر روز بزرگتر و پيچيده تر مي شوند موقعيتي پيش آمده كه معلمان ديروز امروز نمي توانند درس بدهند و فردا هم مطمئناً موثر نخواهد بود.
مواظب افكار خود باشيد اگر يك لغت جادويي در مديريت باشد كلمه فكر است ، فكر مثبت . سود آوري هر برنامه آموزشي  به فكر مثيت رئيس معلم و دانش آموزان بستگي دارد. اگر فكر رئيس معلم و دانش آموزان درست نباشد هيچ چيز درست نيست در چنين موقعيتي حتي قبل از آغاز جلسات آموزشي هم بازنده ايم.
حالا اگـر شمـا رئيس هستيـد تنها يادتـان باشـد نظرات شما  هميشـه معلوم خـواهـد شـد نظـر خـوبـي نسبـت بـه خـود داشتـه باشيـد درغيـر ايـن صورت ديـگران هـم نظرشان بـه شما منفي خواهد بود. ( طرح 136 )

اثر ناخودآگاه
مواظب افكارتان باشيد آنها اعمال شما را مي سازند.
مراقب اعمالتان باشيد كم كم عادت مي شوند .
مراقب نماداتان  باشيد  آنها شخصيت شما را مي سازند.
كارمندان انواع متفاوتي دارند.... هريك از آنها به نوبه خود تك هستند . كارمندان تنها منبع مشترك بين ما و رقيبان ما هستند و بالاخره بكارگيري اين منابع است كه باعث سود آوري خواهد شد. كارمندان افرادي از نوع بشر هستند و رفتار آنها رفتار بشري خوانده  مي شود . مهم اين رفتار براي رئيس – مربي و شاگردان بسيار مهم است چون هر يك از ما از جهاتي رئيس ، مربي و شاگرد هستيم.
يك اصل مهم در روابط انساني اين است كه آنچه فكر مي كنيم يا بدان معتقديم در گفتار و اعمال ما ظاهر مي شود اگر همان را بگوييم كه خود انجام مي دهيم اعتقاد را منتقل مي كنيم و اين كليد موفقيت معلمان است.
ب) آموزش معجزه نمي كنداما ...
آموزش يك راه حل سريع نيست يك فرايند كند است تنها چيزي كه مي توان از آن مطمئن بود افزايش  دانسته ها در طي آموزش است دستاوردها به همان نسبت بزرگ خواهند بود . براي اينكه آموزش برايتان ارزشمند شود ايده هايي را كه ياد گرفته ايد آنقدر تمرين كنيد تا عادتتان شود براي موفق بودن. در كار تجارت به چند ايده خوب انگشت شمار نيازمنديد ... ايده هايي كه فكر مي كنيد به شما كمك خواهند كرد آنقدر  تمرين كنيد تا براي شما به صورت عادت در آيد. در غير اينصورت آموزش يعني هدر دادن پول.
ج) مربي به ابزار خوب نيازمند است .
پوستر : اين يك ابزار ابتدايي  آموزشي است . پوستر ها بايد عالي باشند .پوستر بايد پيش از آموزش به دانش آموزان داده شود و از آنها خواسته شود آن را بخوانيد آنها بايد با خودكار خود آزادانه توي آن دست ببرند و نظرات و سئوالات خود را گوشه آن بنويسند . در طول كلاس مربي بايد به پوستر مراجعه كند كاملاً ممكن است كه دانش آموزان حتي پوسترها را نخوانده باشند . هراز گاهي توجه دانش آموزان را به پوستري كه در موردش صحبت مي كنيد جلب نماييد. حالا اين پوستر مي تواند توضيح داده شود . نقطه به نقطه و شكل به شكل و در توضيح مطالب از اسلايد ، نوارها صوتي و حتي فيلم ويدئويي استفاده شود !

يادتان باشد يك پوستر  خوب هرگز كامل نمي شود . هميشه مي تواند بهتر شود تغيير يابد و باز هم بهتر شود .
وسايل صوتي – تصويري : هر مربي كه از لوازم صوتي تصويري در آموزش استفاده نكند يا انيشتن است و يا اينكه اصلاً حرفه اي نيست يا اصلاً توجهي به دانش آموزان ندارد. يك وسيله صوتي تصويري اثر سه بعدي دارد . دانش آموزان مي شنوند ، مي بينند ، بو مي كنند ، تجربه مي كنند و ....
بحث و تبادل نظر :
يك مربي خوب به درستي در مي يابد كه آموزش موثر بايد شامل رابطه اي از نوع دو طرف باشد . او صحبت مي كند همچنين با چشمانش صحبت مي كند . حالا بايد با گوشها و چشم هايش حرف ديگران را بشنود ، او بايد به طور پيوسته به چشمان آنها نگاه كند تا عكس العمل آنها را دريابد.
د ) آموزش سرمايه گذاي است.
آمـوزش يك سرمايه گذاري است كه سود آن در فروش بدست مي آيد و بايد اين كلمات خـردمندانه را به ياد داشته باشيم: مشكلات را گرسنگي دهيد . فرصت ها را تغذيه كنيد .آموزش يك فرصت مثبت است . آموزش بسيار گران است اما يك سرمايه گذاري به حساب مي آيد .  اگر سود اين سرمايه گذاري روي يك كارمند را طي چند سال حساب كنيد ، رقم سود مي تواند بسيار بالا باشد . ايده هايي كه در دوره هاي آموزش تدريس مي شوند گاهي تا 30 سال بعد هم كاربرد دارند. از بي نظمي بپرهيزيد : برنامه آموزشي بايد از پيش كاملاً مشخص باشد تا جايي كه ممكن است از بي نظمي بپرهيزيد.اين باعث مي شود همواره روز آموزش به تعويق انداخته شود . مربي دانش آموزان ، چگونگي برنامه ، زمانبندي و غيره عوض شود . قرباني اينطور چيزها نشويد. وقتي مي گوييد و عمل نمي كنيد كارمندان تصور مي كنند كه نمي خواهيد برنامه آموزش را اجرا كنيد اين رفتار متناقض باعث كم شدن احترام شما مي گردد.
هـ) جلسه آموزشي را به ياد ماندني برگزار كنيد.
آموزش براي موثر بودن يا به عبارت ديگر به ياد ماندني بودن به چهارقدم اساسي نياز دارد.
1 ـ  آنچه را كه مي بايد به آنها بگوييد.
2 ـ  آنچه را كه مي بايد نشان بدهيد نشان دهيد از جمله روش تجارت.
3 ـ  بگذاريد آموخته ها را عملاً تجربه كنند.
4  ـ  آنقدر پيگيري كنيد تا مطمئن شويد كه به آموخته ها يشان  عمل مي كنند.

پيگيري نتايج يك ضرورت است. پيگيري در هر چيزي مهم است اما در آموزش مهمتر . اين چيزي نيست كه بتوانيد بلافاصله نتيجه اش را ببينيد . ماه ها و سال ها طول مي كشد تا تكامل و بهبودها ديده و حس كرده شوند و مورد  توجه قرار گيرند.
اي . يو .تي . اس ( مجتمع بورسيه خارجي ) يك عمليات كنترلي آموزشي خوب انجام مي دهد اين مجتمع يك مجتمع غير انتفاعي در وزارت صنعت و تجارت جهاني ژاپن است. آنها يك ژورنال محلي عالي دارند كه هر سه ماه يك بار منتشر مي  شود . در آن مقاله هاي پيشرو و جديد چاپ شده و امكانات موجود در مجتمع را معرفي مي كنند و مهمتر از آن اينكه براي هر دانش آموز در هر كشور چه اتفاقي مي افتد . اين مجتمع دانش آموزان را در هر كشوري ملاقات مي كند تا نتيجه آموزش را روي او ببيند . برنامه هاي خاص هم  براي دانش آموختگان وجود دارد . ازدواج ها و پيشرفت ها ي هر يك از آنها با اين احساس كه همه متعلق به يك خانواده هستند براي همه مطرح مي گردد .اين يك راه عالي است . نوع طرح كردن آن مي تواتد به تناسب نيازها و احتياجات شما تغيير يابد. پيگيري نتايج آموزش شركت كنندگان مي تواند وسيله اي براي فهم اين باشد كه چه روشي خوب است وبا چه روشي بايد بهتر شود .

   موضوع مقاله ایمان و عقل

---

عقل و دين:

آيا عقل در قلمرو دين جايي دارد؟ جايگاه و نقش آن در قلمرو دين چيست؟ آيا نقش عقل صرفاً در مقام تعليم و فهم گزاره‌هاي ديني است، يا عقل در مقام تبيين و تعليل نيز نقش دارد؟ نقش ايمان در دين چيست؟ فرآيند ايمان‌آوردن داراي چه مراحلي است؟ آيا ايمان متكي بر عقل است يا آنكه «دل دلايلي خاص خود دارد، كه عقل آن دلايل را نمي‌شناسد» و براي ايمان،‌ همان ادله دل كافي است؟ تا چه اندازه بايد ايمان را عقلاني كرد و اصلاً تا چه اندازه مي‌توان بر عقل اعتماد كرد؟ آيا عقل و ايمان جمع شدني‌اند؟
اين مسائل و مسائل ديگري كه از ديرباز مورد توجه فيلسوفان و الهي‌دانان بوده است، از اهم مسائل فلسفه دين معاصر به شمار مي‌رود. ديرينه پاي بودن اين مسائل، آن را از محور توجه قرار گرفتن نينداخته است و پاسخ‌هاي داده شده به آن نيز هرآينه مورد بازنگري و تأمل دوباره قرار گرفته و مي‌گيرند. هر نسل از نو اين مسأله را مورد كاوش قرار مي‌دهد و پاسخ‌هاي ويژه خود را به آن مي‌يابد، زيرا ايمان از حياتي‌ترين مسائل بشري است كه با همه وجود انسان سر و كار دارد و كل هستي او را تحت‌الشعاع خود قرار مي‌دهد.
عقل نيز ابزار سنجش و ارزيابي انسان است. بنابراين هر نسل حق دارد پاسخ مسأله را خود بيابد و در اين باره از آراي پيشينيان خود نيز بهره مي‌جويد و درباره مسأله عقل و ايمان و ابعاد آن روشن‌تر مي‌انديشد.
مسأله رابطه عقل و ايمان، ريشه بسياري از مباحثي است كه در طول تاريخ در جهان اسلام و مسيحيت و ساير اديان، پديد آمده است. مباحثي از قبيل «عقل و وحي»، «ظاهر‌گرايي و تأويل‌گرايي»، «علم و دين»، «عقل‌گرايي و ايمان‌گرايي»، هر كدام شاخه‌اي از شاخه‌هاي اين مسأله‌اند.

تعريف دين
پيش از بررسي نظريه‌هايي كه در اين زمينه عرضه شده، بايد معلوم كرد كه مراد از «دين» و «عقل» چيست. مراد از‌ «دين»، مجموعه معارف (نظري و عملي) قدسي است؛ يعني مجموعه گزاره‌هاي ناظر به واقع و ناظر به عمل، كه حول محور قدسي شكل گرفته‌اند، در اينجا بايد اين قيد را نيز اضافه كنيم كه مراد، مجموعه معارف دست اول است كه معمولاً در متوني مقدس گرد آمده‌اند، تا اينكه تفاسير مختلف از اين معارف را از تعريف دين خارج كنيم. اگر همين تعريف را بر اسلام تطبيق كنيم. دين اسلام عبارت مي‌شود از: «مجموعه‌ معارفي كه در نسبت با خداوند تدوين يافته و در متن مقدس قرآن و سنت گرد آمده‌اند».
تعريف ايمان
در تعريف ايمان، قرن‌ها ميان متكلمان، فيلسوفان و الهي‌دانان مسلمان و مسيحي و پيروان ديگر اديان اختلاف‌نظرهاي جدي وجود داشته و دارد. بيشترين اختلاف‌ها بر سر داخل كردن سه موضوع در تعريف ايمان است: اول علم، دوم اراده و سوم عمل. بسياري از فيلسوفان و متكلمان شيعه ايمان را همان علم،‌ علم جزمي و يقيني، مي‌دانند. برخي از شيعيان و نيز اغلب اشاعره و مرجئه ايمان را عملي ارادي، يعني تصديق مي‌دانند و حتي برخي از مرجئه اقرار زباني را كافي مي‌دانند. خوارج عمل را جزء ايمان مي‌دانند و فاسق را خارج از حوزه ايمان مي‌شمارند.
اما به نظر مي‌رسد ايمان چيزي بيش از علم است و عمل خارجي در آن دخالتي ندارد. ايمان تصديق قلبي است كه به اراده و اختيار انسان و در پي علم يا باور تحقق مي‌يابد و عمل خارجي از لوازم ايمان است و نه جزء ماهيت آن. اقرار به زبان نيز جزء ماهيت ايمان نيست، بلكه آن نيز مانند ساير عمل‌هاي خارجي از لوازم ايمان است.
نكته با اهميتي كه ممكن است پذيرش آن براي آشنايان با فلسفه و حكمت اسلامي اندكي سنگين باشد،‌فراتر بودن ايمان از علم و اختياري بودن آن است. براي اينكه اين مسئله روشن گردد توجه به شواهد زير راه‌گشاست:
1. امر به ايمان و نهي از كفر: اگر ايمان خارج از حوزه اختيار انسان بود، درخواست آن از سوي خداوند با حكمت او تنافي داشت. در آيات زيادي از قرآن كريم امر به ايمان و نهي از كفر به چشم مي‌‌خورد.
2. جرم دانستن كفر و نكوهش كفار و وعده عذاب به آنها: اين نكوهش تنها در صورت اختياري بودن ايمان و كفر معنا پيدا مي‌كند.
3 . نفي اكراه: نفي اكراه در دين دلالت بر اختياري بودن ايمان دارد.
4 . فراخواني براي عبرت‌گيري از كفار: آياتي كه به عبرت‌گرفتن از سرنوشت كفار و ايمان آوردن فرا مي‌خوانند به طور ضمني به اختياري بودن ايمان اشاره دارند.
5 . بي‌فايده دانستن ايمان از روي ترس: آياتي وجود دارد كه مي‌گويد ايمان از سر ترس و اجبار بي‌فايده است و اين نشان مي‌دهد كه ايمان بايد آزادانه و بدون اجبار و فشار باشد تا ارزش پيدا كند
6 . تصريح به اختياري بودن ايمان: در آياتي از قرآن تصريح شده است كه پس از آمدن تذكرات انبياء مردم آزادند كه اگر خواستند راه خدا را برگزينند و اين چيزي جز ارادي بودن ايمان نيست.

در همه موارد بايد توجه داشت كه علم امري اختياري نيست،‌ هر چند مقدمات آن اختياري است. اما آنچه در اين شواهد آمده است چيزي فراتر از علم و پس از آن است و آن تصميم ويژه‌اي است براي اينكه انسان تسليم اراده خداوند بشود و ربوبيت او را تصديق كند.
همچنين بايد توجه داشت كه ابليس و ديگر شياطين جني، خدا را مي‌شناسند و به او علم دارند، اما با طغيان خود كافر شدند و ايمان خود را از دست دادند. معناي كفر ابليس، اين نيست كه او شناخت خدا را از دست داده است.

تعريف و كاركردهاي عقل :
عقل نيروي دراكه آدمي است كه هم به كار فهم مي‌آيد و هم استدلال‌گر است. همچنين، عقل نيروي نقاد نيز هست. شهود حقايق عقلاني، مانند بديهيات اوليه و اصول رياضيات و منطق نيز از كارهاي عقل است. در مباحث پيش‌رو همه اين معاني مدنظر هستند.
عقل كاركردهاي مختلفي دارد. درباره ارتباط عقل و دين، شش نقش متفاوت براي عقل قابل تصور است؛ يعني نقش عقل را در شش مقام مي‌توان در نظر گرفت: 1) در مقام فهم معناي گزاره‌هاي ديني؛ 2) در مقام استنباط گزاره‌هاي ديني از متون مقدس؛‌3) در مقام انتظام بخشيدن به آنها؛ 4) در مقام تعليم گزاره‌هاي ديني؛ 5) در مقام اثبات گزاره‌هاي ديني و 6) در مقام دفاع از آنها.
پرواضح است كه جامعه ديني در مقام استنباط و فهم و تعليم گزاره‌هاي ديني از عقل بهره مي‌جويد. موافقان و مخالفان دخالت عقل در دين، بر اين سه كاركرد اتفاق‌نظر دارند. كاركرد چهارم عقل، يعني انتظام بخشي به گزاره‌هاي ديني، نيز چندان محل اختلاف نيست. حتي ايمان‌گرايان كه در صفحات آتي با آنان بيشتر آشنا خواهيد شد، و ظاهرگرايان نيز مجموعه ناهماهنگي از گزاره‌هاي ديني را نمي‌پذيرند. انسجام و سازواري دروني ميان مجموعه گزاره‌هاي ديني، كمترين شرط مقبوليت آن نظام است و بدون آن، التزام به نظام معارف ديني بي‌معناست. حتي افراطي‌ترين ايمان‌گرايان، مانند كركگور، هر چند ورود در عرصه دين را با تن دادن به تناقض ميسر مي‌دانند، اما اين تناقض در واقع تناقض ايمان ديني با عقل غير ديني است.گزاره‌هاي ديني بايد به نحوي با هم تلائم پيدا كنند؛ زيرا با وجود ناهماهنگي دروني، التزامي در كار نيست به كدام يك از طرفين نقيض مي‌توان ملتزم شد؟ البته ايمان‌گرايان در مجموعه باورهايشان وجود تناقض را مي‌پذيرند، اما به زعم ايشان، تناقض داشتن باورهاي ديني با باورهاي غيرديني، به ايمان ديني لطمه‌اي نمي‌زند، بلكه زمينه تحقق آن را فراهم مي‌آورد.
اما درباره دو نقش اثبات و دفاع از گزاره‌هاي ديني، اختلاف بر سر اين است كه آيا گزاره‌هاي ديني را بايد به مدد عقل به اثبات رساند و از آنها در برابر اشكالات و شبهات دفاع عقلاني كرد يا نه؟ به عبارت ديگر، آيا براي تعيين اعتبار گزاره‌هاي ديني، بايد آنها را عقلاني كرد؟ رد يا قبول نظام اعتقادات ديني بر چه پايه‌اي است؟ اگر عقل دخالتي دارد،‌نقش آن تا چه حد است؟ ايمان و تعبد،‌ چه نقشي مي‌توانند داشته باشند؟ آيا عقل و ايمان، در اعتبار نظام‌ باورهاي ديني، جمع‌شدني‌اند؟ چگونه مي‌‌توان ميان نظام‌هاي مختلف باورهاي دين، يكي را برگزيد؟ اختلاف بر سر نقش ايمان و عقل در اين مقام است. از ميان نظريه‌هاي مختلف مي‌توان به سه نظريه مهم‌تر اشاره كرد:
1) ايمان‌گرايي؛ 2) عقل گرايي حداكثري؛ 3) عقل‌گرايي معتدل.
1 . ايمان‌گرايي
«ايمان‌گرايي ديدگاهي است كه نظام‌هاي اعتقادات ديني را موضوع ارزيابي و سنجش عقلاني نمي‌داند.» ايمان‌گرايان براي تأييد اعتقادات خود، به دليل و برهان متوسل نمي‌شوند و اصلاً كوشش براي استدلالي كردن دين را كوششي ناروا مي‌شمارند. در نظر آنان دين قلمرو عقل و كاوش‌هاي آن نيست، بلكه قلمرو ديگري است؛ مثلاً قلمرو عشق است يا قلمرو بازي ايمان است،‌ يا قلمرو خطر كردن است يا چيزهايي از اين قبيل. در نظر برخي از آنان،‌ اگر شخص مؤمن در پي آن باشد كه براي دين و ايمان خو قرينه و دليلي دست و پاكند، به منزله آن است كه عاشقي بخواهد عشق خود را به تأييد ديگران برساند و اگر آنها تأييد كردند كه وي عاشق است، آن‌گاه عشق‌ورزي كند، وگرنه دست از عشق خود بشويد. انديشه ارزيابي و سنجش عقلاني ايمان،‌خطايي فاحش و حاكي از فقدان ايمان راستين است. ايمان ديني همان پرواي نهايي انسان است،‌كه اگر بخواهيم آن را به تأييد ادله بيروني (بيرون از ايمان و دين) برسانيم

حقيقت ايمان چيست و رابطه آن با عقلانيت چه مى‏باشد؟

طبيعى‏ترين راه، براى اين مساله، اين است كه ما، ايمان را با عقلانيت مقابله و مقايسه نماييم و از خود بپرسيم كه آيا به راستى، ايمان و عقلانيت چه رابطه‏اى دارند؟ آيا آنها، همديگر را طرد مى‏كنند و يا اين‏كه اين دو، مى‏توانند در يك ايمان معقول و قابل جمع و وحدت باشند؟

اگر سؤال دومى، ممكن است، يعنى يك نوع وحدتى ميان ايمان و عقلانيت وجود دارد، آيا عناصر و اجزاى عقلانيت و ايمان چيستند وچگونه با همديگر ارتباط دارند؟

به طور واضح، اگر معنى و مفهوم ايمان از راه‏هاى عادى غير قابل درك و شناخت‏باشد، نتيجه اين مى‏شود كه ايمان و عقلانيت، همديگر را طرد مى‏كنند و با هم، قابل جمع و وحدت نيستند. اما اگر ايمان حوزه احساس و ادراك وجود مطلق و بى‏نهايت (خداوند) باشد و چنين تفسير شود، آن‏وقت، هيچ‏گونه تضادى ميان ايمان و عقلانيت وجود نخواهد داشت؟! اما، پر واضح است كه اين پاسخ هرگز كافى نيست، زيرا حيات معنوى انسان يك كل و واحد بيش نيست و اين‏طور نيست كه در قلمرو حيات معنوى و روحى، به مانند جهان مادى، عنصرى و جزئى در كنار جزئى و عنصرى ديگر، قرار بگيرد و با همديگر تركيب يابند.

همه عناصر معنوى و روحى و مذهبى انسان، على‏رغم ويژگيهاى يقينى هر يك از آنها، در همديگر عجين شده و كلا يك چيز واحد مى‏باشند. قطعا، اين حقيقت، در مورد ايمان وعقلانيت نيز صادق است. عقل و ايمان دو چيز نيستند كه با همديگر تركيب يافته باشند، بلكه هر دوى آنها، يك چيز بيش نيست.

از اين جهت ، اين، كافى نيست كه بگوييم: حوزه احساس وجود مطلق (خداوند) منافاتى با ساختار عقلانى ذهن انسانى، ندارد و عقل و ايمان، يك چيز است، و بايد انسان ديندار، روابط واقعى اين دو را نشان دهد كه چگونه آن دو، در كنار يكديگر قرار گرفته و با همديگر عجين شده‏اند.

معناى عقل چيست؟

در اينجا ، اين سؤال مطرح مى‏شود كه با چه احساس و معنايى، واژه عقل در مقابل ايمان به كار مى‏رود؟ يعنى معناى عقل در قلمرو ايمان چيست؟

آياعقل، چنان‏كه امروزه در همه محاورات خود به كار مى‏بريم، همان مفهومى است كه در روش علمى Scientific Method يا محدوديت منطقى و نتيجه‏گيرى‏هاى آمارى و فنى است؟ آيا عقل همان عقل Reason است كه در همه موارد علمى به كار مى‏رود؟! ويا عقل كه در روش متعارف انديشه غربى نيز به كار مى‏رود، به هر چيز معنى‏دار، داراى اصول و هدفدار (در مقابل پوچ و بيهوده) اطلاق مى‏شود؟

اگر معنى نخست، منظور باشد، عقل، ابزارى است‏براى شناختن و كنترل واقعيت و ايمان، وسيله‏اى است‏براى راهيابى به اين‏كه اين شناسايى، چگونه آزموده شود؟

البته، ممكن است كسى همين عقل را، عقل ابزارى و تكنيكى تلقى كند كه تنها روش و راه را نشان مى‏دهد نه نتايج و پى‏آمدها را. عقل، به اين معنى (ابزارى) با زندگى روزمره هر انسانى، سر و كار دارد و نيرويى است كه تمدن مادى عصر ما را رقم مى‏زند.

اما، در مفهوم دوم، (معنى دار و هدفدار بودن) عقل با انسانيت انسان تشخص مى‏يابد و معنى پيدا مى‏كند و در مقايسه با ديگر موجودات، چيزى است كه انسان را از ديگر جانداران و اشياء متمايز مى‏سازد. پايه و ريشه زبان، آزادى و آفرينندگى انسان است. اين عقل، منشا تحقيق و علم آموزى، تجربه هنر و آفرينندگى و به واقعيت رساندن دستورات اخلاقى انسان است و خلاصه آدمى را براى زندگى خصوصى خود و مشاركت در اجتماع، آماده مى‏سازد اگر، ايمان متضاد و مخالف عقل باشد، در واقع، با انسانيت او مخالف است و به غير انسانى كردن آدمى منجر خواهد شد Dehumanizing man اين پى‏آمد، به طور نظرى و عملى، در همه سيستمها و قدرتهاى سياسى و مذهبى، حتمى است. «ايمانى كه عقل را نابود كند، خود را و انسانيت انسان را نابود مى‏كند».

مجرد اين‏كه انسان يك وجود و هستى است، داراى يك ساختار عقلانى است و مى‏تواند احساس بى‏نهايت را داشته باشد. اين احساس وجود مطلق و بى‏نهايت را تشخيص دهد و دستورهاى مطلق اوامر اخلاقى را بفهمد، خلاصه از حضور امر قدسى، در وجود خود، آگاه باشد.

همه اين مطالب، آن وقت ارزشمند است كه معناى دوم عقل (معنى دار بودن) پيش فرض باشد. عقل به معنى ساختار معنى‏دار بودن ذهن انسان و واقعيت آدمى، نه عقل، به معنى ابزارى و وسيله تكنيكى.

وحدت عقل و ايمان

عقل، پيش شرط ايمان است و ايمان، عملى است كه عقل را به طور جذبه‏اى و اشراق آميز به ماوراى خودش مى‏رساند. اين مرحله، نقطه مقابل درهم آميختگى و وحدت عقل و ايمان است.

عقل انسان محدود است و در قلمرو محدود، در رابطه با جهان و انسان، فعاليت دارد. همه فعاليتهاى فرهنگى، آنجا كه انسان، جهان خود را مى‏بيند و دنياى خود را شكل مى‏دهد، با اين عقل محدود، ارتباط دارد، در نتيجه آنجا، جايگاه ميل به بى‏نهايت و وجود مطلق نيست.

اما، عقل، تنها در محدوده خود نمى‏گنجد، بلكه فراتر از آن اوج مى‏گيرد و احيانا، حتى بالاتر از آن ارتقا مى‏يابد. انسان، احساس و تجربه مى‏كند كه يك نوع تعقل به بى‏نهايت دارد. اين بى‏نهايت نه بخشى از وجود انسان است، و نه چيزى است كه در حيطه قدرت او مى‏باشد.

اين بى‏نهايت‏بايد به انسان اشراق داشته باشد. اگر چنين امرى صورت گيرد، قطعا اين يك گرايش بى‏نهايتى است.

انسان محدود است وعقل انسان، در جهان محدود فعاليت دارد، اما در عين حال، انسان از استعداد و پتانسيل بى‏نهايتى برخوردار است، اين آگاهى از بى‏نهايت، همان ميل به وجود مطلق به صورت ايمان ظهور مى‏يابد. اگر عقل مورد توجه بى‏نهايت و خداوند قرار گيرد، عقل از محدوده خود فراتر مى‏رود و اوج مى‏گيرد و هرگز قلانيت‏خود و محدوده خود را از دست نمى‏دهد.

عقل آنگاه تكميل مى‏شود كه از محدوده خود فراتر رود وحضور امر قدسى و خداوند را تجربه كرده و درك نمايد. بدون چنين تجربه‏اى، عقل، خودش گنجايش محدود خود را از دست مى‏دهد و در نتيجه، با گنجايش غير عقلانى و شيطانى پر مى‏شود و اين همان پرتگاه و نقطه نابودى عقل است.

راهى كه عقل آدمى را به خداوند مى‏رساند، راه ايمان به خداوند است. ايمانى كه خالى از نور خداوند باشد، ايمان شيطانى و راه تبهكارى است. اين صحنه دوم، تنها يك گذرگاه است. زيرا در حيات روحانى و زندگى معنوى، هيچ نقطه خالى وجود ندارد چنانچه طبيعت نيز، چنين است. اگر خدا نباشد، شيطان است.

[به تعبير قرآن كريم: لازمه‏ى ايمان به خداوند، كفر به طاغوت است و آن، همان معنى چنگ زدن به ريسمان الهى است و گرنه خسارت و تباهى خواهد بود.

«فمن يكفر بالطاغوت و يؤمن بالله فقد استمسك بالعروة الوثقى لا انفصام لها»(سوره بقره آية الكرسى)].

عقل، پيش شرط ايمان است و ايمان مكمل و متمم عقل «ايمان‏» به عنوان قلمرو بى‏نهايت وحضور امر قدسى، همان عقل است كه در حال جذبه و اشراق است. آنجاست كه هيچ تضادى ميان عقل و ايمان در ميان نيست. آنها يك چيزند كه در همديگر عجين شده‏اند.

پرسشهاى علم كلام

در اينجا علم كلام Theology پرسشهاى متعددى را مطرح مى‏سازد و بيان مى‏كند. علم كلام مى‏پرسد: آيا طبيعت ايمان، زير شرايط و اوضاع تجربه انسانى، تخريب نمى‏شود؟ چنانچه در مثال پيشين يادآور شديم، آنجا كه عوامل مخرب اهريمنى و شيطانى بر انسان چيره شده و تسلط يابند; آيا طبيعت عقل با خود بيگانگى انسان تحريف نمى‏شود؟

سرانجام، اگر وحدت عقل و ايمان وحقيقت آنها، با چيزى كه مذهب آن را «وحى‏» مى‏نامد، بازسازى نشود، در اين صورت، اگر عقل در جايگاه انحرافى خود، خود را موظف نداند كه بايد در پرتو وحى قرار گيرد و گنجايش دريافت آن را داشته باشد، آنگاه سرنوشت واقعى ايمان چه خواهد بود؟!

اينها، سؤالاتى است كه علم كلام، مطرح مى‏كند و دقيقا موضوع علم كلام، همين سؤالات است، گرچه كتاب و مقالات حاضر گنجايش آن را ندارد كه به همه اين پرسشها پاسخ داده شود، اما در چند فراز اساسى، مى‏توانيم به اين پرسشها پاسخ دهيم و آنها را مورد بررسى قرار دهيم.

در شعاع وحى نفسانى

تحت، يك نكته ضرورت دارد كه يادآورى شود. انسان يك موجودى است كه مى‏تواند از طبيعت اصلى خود بيگانه شود، در نتيجه، به كارگيرى عقل و ايمان او، نه آن‏چنان است كه ضرورتا هستند يا بايد باشند.

اين از خود بيگانگى آدمى را به سوى تضاد واقعى ميان به كارگيرى غلط عقل و ايمان شرك آلود ، رهنمون مى‏شود. تنها راه حل اين معضل، با در نظر گرفتن عقل صحيح و ايمان درست، آن است كه بدون پذيرش يك اصلاح اصلى و واقعى در زندگى حقيقى در شرايط وجود انسانى ميسر نيست.

پى‏آمد اين اصلاح اين است كه انحراف ايمان و عقل در ذات خود و روابطشان با يكديگر بايستى در تحت اشراق و پرتو يك امر واقعى قرار گيرد. تجربه‏اى كه اين انحراف را اصلاح مى‏كند اشراق و پرتو افشانى يك تجربه وحيانى است.

مفهوم واژه وحى

اصولا واژه وحى بسيار اشتباهى و غلط استعمال مى‏شود كه حتى مشكل است آن را به كار ببريم. امروزه فهم اين واژه مشكلتر از فهم واژه عقل شده است.

وحى، در فهم و ادراك عمومى به يك علم و اطلاع ماوراى طبيعى در مورد موضوعات آسمانى كه به پيامبران و رسولان داده شده است، اطلاق مى‏شود كه به وسيله امين وحى به نويسندگان كتاب مقدس يا قرآن كريم و يا ديگر كتابهاى مقدس مذهبى، ديكته شده و بيان گرديده است، ما در هر بحثى از مباحث كتاب حاضر، با اين نوع مفهوم وحى بحث نكرده‏ايم و مطرح نساخته‏ايم .پيش از همه چيز، وحى، تجربه‏اى است عملى و گرايشى است‏بى‏نهايت و اشراقى است كه به مغز آدمى پرتو مى‏افكند و محيطى و فضايى به وجود مى‏آورد كه اشراق امر قدسى را در نمودهاى عملى و تصويرى درست و انديشه نورانى، نمودار مى‏سازد.

[در اصطلاح عرفا، چنين اشراقى را وحى نفسانى مى‏نامند].

هر كجا كه چنين تجربه وحيانى رخ دهد و پديد آيد، ايمان و عقل، هر دو، تازه شده و احيا مى‏گردد و تضادهاى درونى، حل گرديده و از خود بيگانگى به خودسازى تبديل مى‏شود.

اين است مفهوم وحى و يا بايستى وحى چنين تفسير شود. وحى يك حادثه و پديده‏اى است در درون انسان كه امر قدسى و خداوند خود را در گرايش بى‏نهايتى، آشكار مى‏سازد وحالت ذهنى انسان ديندار را انتقال داده و ارتقا مى‏بخشد.

در قلمرو چنين تجربه وحيانى است كه تضاد ايمان و عقل ممكن نبوده و قابل تصور نيست زيرا انسان، در اين مرحله، خدايى شده و از پرتو وحى سهم وافرى دريافت كرده و تحول يافته است. ⁽¹⁾

وحى، دو نوع است: وحى رحمانى و وحى شيطانى.آنجا كه ايمان شرك آلود و عقل فاسد شده است، وحى شيطانى سيطره دارد. در نقطه مقابل، ايمان صحيح و عقل نورانى در پرتو وحى و اشراق رحمانى در سيطره امر قدسى ووحى رحمانى واقع گرديده است.

پرتو وحى رحمانى، ذهن فاسد و ايمان مخرب را مى‏شكند و آن را در حريم قدسى و نورانى خود، وارد مى‏كند.

پيروزى نهايى

تاريخ ايمان، يك جنگ دايمى با ايمان فاسد و شرك آلود است و تضاد با عقل نيز، يكى از برجسته‏ترين علايم و نشانه‏هاى اوست.نبردهاى قطعى در اين جنگ دايمى، پديده‏هاى وحيانى بزرگ است كه با ظهور انبياى عظام در مقاطع تاريخى متناوب، تحقق يافته‏اند نبرد نهايى و پيروزمندانه، آخرين پيام وحيانى خواهد بود كه كجى و انحراف ايمان و عقل به طور قطع ريشه كن خواهد گرديد.

مسيحيت ادعا دارد كه بر پايه‏ى چنين وحى‏يى استوار شده است و ادعاى آن، در معرض آزمايش عملى دايمى تاريخ است.

چنين ادعايى درباره آيين پاك اسلام نيز صادق است كه با ظهور آخرين منجى بشريت (مهدى موعود عجل الله تعالى فرجه الشريف ) چنين روزگارى پديد خواهد آمد و روزگار رهايى فرا خواهد رسيد. ⁽²⁾

از نگاه علامه ميان ايمان و اسلام پيوندي ناگسستني وجود دارد به طوري که هر مرتبه از اسلام ، مرتبه اي از ايمان را به دنبال دارد. بايد گفت ايمان با مولفه ها و عناصري پيوند دارد ، از جمله اين عناصر: اسلام ، عقل ، يقين ، اختيار ، اخلاق ، علم و... است که در اين مقاله نويسنده به اختصار به رابطه ايمان و عقل مي پردازد.

در آغاز اين مبحث ، ذکر نکاتي خالي از فايده نيست. در بررسي پيوند ميان تعقل و عنوان 2 عملکرد انساني ، 3رهيافت عمده در تاريخ فلسفه وجود دارد: "عقلگرايي افراطي"، "عقلگرايي انتقادي" و "ايمانگرايي".

مطابق ديدگاه نخست ، براي آن که نظام اعتقادات ديني ، واقعا و عقلا مقبول باشد ، بايد بتوان صدق آن را تا حدي که جميع عقلا قانع شوند ، اثبات کرد که از ميان اين عقلگرايان برخي مانند آنسلم قديس ، توماس آکوئيناس ، جان لاک و... و نيز ابن سينا در شرق موافق با دين هستند و برخي همچون آنتوني فلو ، هر ، هيوم ، راسل و... مخالف با دين است. با وجود اين ، همگي مبناگرايان ، باوري را که عقلاني نباشد مردود مي شمردند. دومين ديدگاه ، ديدگاه "عقل گرايي انتقادي" است.

مطابق اين ديدگاه ، هم به عقل و هم به ايمان به يک اندازه اهميت داده مي شود. شايد بتوان علامه طباطبايي ره را جزئ اين دسته دانست. در ديدگاه سوم ، حقايق ديني مبتني بر ايمان است و از راه خردورزي و استدلال نمي توان به حقايق ديني دست يافت. امروزه با واژه ايمان گرايي در حوزه کلام ، نام کرکگور و در حوزه فلسفه دين نام ويتگنشتاين تداعي مي شود. ايمان گرايي را مي توان در 2شکل عمده افراطي و اعتدالي بررسي کرد. گونه نخست آن خردستيز و گونه ديگر آن خردگريز و غيرعقلي است.

در اولي ، عقل و ايمان يکديگر را برنتابيده و با يکديگر ضديت دارند ولي در نوع دوم عقل

و ايمان صرفا قلمرويي جدا دارند. کرکگور ، داستايوفسکي ، شستوف و مونتني از جمله ايمان گرايان افراطي هستند. پاسکال ، ويليام جيمز، تيليش ، ويتگنشتاين و جان هيک را در زمره اعتدالي ها مي توان جاي داد.ديدگاه مرحوم علامه درباره جايگاه عقل در مساله ايمان ، مقتضي نظام تربيت عقلاني ويژه اي است که وي به عمده عناصر و پيوند ميان آن ها تصريح کرده است.

مباني تربيت عقلاني از نگاه علامه از يک سو توانمندي هاي عقل را در شناخت آموزه هاي ديني و منزلت والايي که براي تفکر عقلي قائل است توجيه مي کند و از سويي موارد عجز و ناتواني آن را.

2 ويژگي فطري انسان يعني واقع بيني و شعور استدلالي آدمي ، علت تاکيد علامه بر طريق عقلي در مسايل ايماني و ديني و جايگاه والاي آن است.

وي ، لفظ عقل را بر ادراک اطلاق مي کند و قائل است که در ادراک عقد قلبي به تصديق است و انسان را بدين جهت عاقل مي گويند که به طور فطري و از راه عقل در جستجوي امور واقعيت دار است و در مواجه با واقعيت ها و علومي که بر او عرضه مي شود. علامه معتقد است که دين حقيقي مردم را جز به فلسفه الهي نمي خواند و هدف دين اين است که مي خواهد مردم به کمک استدلال و با سلاح منطق عقلي و به نيروي برهان عزم راه کند و قدم در عرصه دشوار شناخت حقايق جهان ماوراء طبيعت نايل آيند. چرا که "فلسفه الهيه همان دين الهي است". و جدا از هم انگاشتن اين دو، ستمي بزرگ به هر دوست

علامه در ادامه مي گويد: کرامت و شرافتي بالاتر از درک حقايق و معارف ديني براي انسان وجود ندارد و همانا تکريم انسان به نعمت عقل است که به هيچ موجود ديگري داده نشده است.

به عقيده وي عقل اعتبار و کارآيي لازم را در حوزه شناخت مسايل ديني و ايماني داراست و با يک الهام فطري راه را در اين گونه مسايل براي خود هموار مي کند.

درک عقلاني حقايق ديني و پذيرفتن آن ها ، گرانبهاترين محصولي است که دستگاه انسانيت توليد مي کند و مايه تحکيم مباني دين اسلام مي شود.

از ديد علامه ، بررسي تعليمات و آموزه هاي ديني به ويژه ايمان از مجراي تعقل و استدلال آزاد ، حيات و تازگي آن را در همه زمان ها ، حفظ خواهد کرد ، چرا که قرآن با رساترين بيان کنجکاوي عقل آزاد را مي ستايد.

وي بر اين عقيده است که ايمان با غريزه تفکر فلسفي انسان قابل هضم است و نتيجه پيروي از اين راه ، ايجاد پشتوانه ديگري غير از وحي مجرد است که آموزه هاي ايماني را براي هميشه و نسبت به همه کس زنده نگه مي دارد و مقاصد اين آئين پاک از دريچه چشم استدلال ، هميشه پيوسته و تازه خواهد بود. بهترين گواه علامه بر مدعاي خويش ، روش تفسيري روايت به روايت است. وي مجوز تفسير اجتهادي و نظري قرآن را از خود قرآن گرفته است.

هنر علامه در اين است که نخست در پس فهم و بيان معناي هر آيه برآمده ، آن گاه چنان چه مويداتي از علم ، فلسفه ، عرفان و....... داشته ذکر کرده است.

وي بر خلاف پيشينيان ، برهان را در خدمت قرآن و عقل را در خدمت وحب درآورده و اين همان "تفسير عقلي" است که مقبول قرآن کريم است.

علامه حيات انساني را، حياتي فکري دانسته و چنين اظهار مي کند:" هرچند قرآن کريم بشر را به اطاعت مطلقه و بي چون و چراي خدا و رسول دعوت مي کند، اما به اين هم رضايت نمي دهد که مردم معارف قرآني را با تقليد کورکورانه و بدون هيچ تعقلي بپذيرند. بلکه بايد فکر و عقل خود را به کار گيرند تا در هر مساله حقيقت ، کشف شود." مرحوم علامه در مقابل کساني که معتقدند قرآن برتر از آن است که با عقل ناقص انساني مورد تفسير و تدبر قرار گيرد. به آيه 82 سوره نسائ اشاره مي کند:"افلا يتدبرون القرآن و لو کان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا کثيرا: آيا در قرآن از روي فکر و تامل نمي نگرند و اگر از جانب غير خدا بود، در آن بسيار اختلاف مي يافتند." و مي فرمايد از اين آيه استفاده مي شود که آدمي با همين فهم و عقل عادي مي تواند به درک قرآن دست يابد. علامه در جايي ديگر چنين آورده که راه هاي تفکر مذهبي در قرآن 3 طريق است : ظواهر ديني ، حجت عقلي و درک معنوي از راه اخلاص و بندگي.

وي در قدر و اعتبار عقل از ديد قرآن به اين آيه استناد مي کند: "صم بکم عمي فهم لايعقلون" و معلوم مي دارد که استماع سخن و تميز حق از باطل و تشخيص نيکو از نيکوتر از وظايف قوه فکريه است.

چنان چه در حديثي هم آمده : "العقل رسول الحق" علامه زيربناي ايمان را عقل ، فهم و استدلال مي داند. حتي پيامبران هم اگر معجزه اي مي آورند به استناد دليل و برهان با مردم احتجاج مي کردند و با دلالت عقلاني صحت دعوي خويش را به اثبات مي رساندند. ايشان حجت معتبر را در 3 چيز مي داند:

1- کتاب

2- سنت قطعيه

3- عقل صريح

و در اين ميان عقل را نيرويي مي داند که انسان در امور ديني از آن بهره مي جويد. عقل به محض اين که از اين ماجرا منصرف شود ، ديگر عقل خوانده نمي شود گرچه در امور دنيوي عمل خود را انجام مي دهد.

مرحوم علامه در خصوص پيوند عقل و ايمان نخست حيطه عقل نظري را از عقل عملي تفکيک مي کند. وظيفه عقل نظري تشخيص حقيقت هر چيز است و وظيفه عقل عملي اين است که براي ما مشخص کند چه عملي حسن و نيکو و چه عملي قبيح و زشت است بنابراين به نظر او ادراک حسن و قبح به عهده عقل است.

وي بر اين باور است که عقل نظري در قضاوت هايي که درباره معارف مربوط به خداي تعالي دارد به خطا نمي رود چه خداي باري تعالي نيز به قضاوت هاي عقل نظري مکررا استناد کرده است البته منظور اين نيست که خداوند محکوم به احکام عقل باشد بلکه مقصود اين است که عقل مي تواند خصوصيات فعل خدا را درک و در اين باره مجهولاتي را کشف کند و اگر عقل چنين قدرتي را نمي داشت اين همه قرآن کريم امر به تعقل ، تذکر ، تفکر ، تدبر و امثال آن نمي کرد.

علامه درباره عقل عملي مي فرمايد: عقل عملي مقدمات حکم خود را از احساسات باطني که همان قواي شهويه و غضبيه باشند مي گيرد. اين احکام با احکامي که خدا تشريع کرده از حيث وجوب و حرمت از سنخ يکديگرند با اين تفاوت که احکام عقل عملي به خودي خود عامل اختلاف بين انسان هاست و اتفاقا در همين جاست که عقل به ضرورت طريق ديگري غير از طريق عقل پي مي برد که همان طريق وحي است که منجر به حل اختلافات مي شود. علامه معتقد است :"عقل حکم مي کند به اينکه اگر خداي تعالي بشر را از راه وحي هدايت و تربيت نکند حجتش بر بشر تمام نمي شود" بنابراين عقل مويد وحي است و وحي

مويد و مکمل عقل و به عبارت ديگر عقل حجت درون است و دين حجت برون ، چرا که در صورت عدم سنخيت عقل و وحي به طور اساسي مخاطب قراردادن انسان موضوعي بيهوده

اهد بود. بيشتر فلاسفه به ويژه علامه ، جنس2耀حي را جنس عقل و شعور مي دانند ولي

خواهد بود. بيشتر فلاسفه به ويژه علامه ، جنس وحي را جنس عقل و شعور مي دانند ولي شعور مرموز که با شعور فکري و معمولي انسان ها فرق دارد و شايد به وجهي بتوان نام آن را عقل ايماني گذاشت.

در مجموع بايد گفت بنا بر قول علامه ، ايمان امري معقول و مبتني بر تصديق نظري است. چنانچه در تعريف ايمان آورديم که ايمان اذعان و تصديق نظري به لوازم آن است.

از اين رو امکان تعارض ميان عقل و ايمان وجود ندارد. علامه در پاسخ به اين سوال پروفسور هانري کربن مستشرق شهير فرانسوي که در صورت اختلاف بين عقل و ايمان چه بايد کرد به روشني اظهار مي دارد:"از آن جا که قرآن صريحا نظر عقل را امضا و تصديق کرد و به آن حجيت داده است ، هرگز اختلاف نظري در ميان آن ها پديد نخواهد آمد و برهان عقلي نيز در زمينه فرض حقيقت کتاب و واقع بيني عقل صريح همين نتيجه را مي دهد زيرا فرض 2 مساله واقعي متناقض متصور نيست و اگر احيانا فرض شود که ميان دليل عقلي قطعي با دليل نقلي تعارض بيفتد ، چون دلالت دليل نقلي از راه ظهور ظني لفظ خواهد بود با دليل قطعي الدلاله معارضه نخواهد کرد و در عمل نيز موردي براي چنين اختلافي وجود ندارد." علامه حجيت ظواهر دينيه را بر برهاني که عقل اقامه مي کند متوقف مي داند و عقل نيز از اعتماد به اتکايش به مقدمات برهاني ، فرقي ميان مقدمه اي با مقدمه ديگر نمي گذارد بنابراين اگر برهاني بر امري اقامه شود ، عقل اضطرارا بايد آن را قبول کند چرا که دين از جانب همان خدايي است که عقل را آفريده است. ظواهر ديني اگر خلاف عقل باشند عقل قطعي قرينه اي مي شود بر اين که آن ظواهر اراده نشده و بايد تاويل شود

وراي عقل ما را بارگاهي است

و ليکن فلسفي يک چشم راهي است

رابطه ايمان و اسلام

علامه بر اين باور است که وقتي مي خواهيم پيوند ايمان را با اسلام در نظر بگيريم منظورمان اظهار ايمان و عمل به ظواهر دستورات ديني که در پرتوي اسلام ظاهري حاصل مي شود نيست.

همان طور که در آيه زير آمده است : پروردگارا! نخست ما را تسليم زمان خود گردان و فرزندان ما را هم تسليم خود بدار و راه پرستش را به ما بنما سهل و اسان گير که تنها تويي رحيم و بخشنده." ناگفته پيداست که منظور ابراهيم و اسماعيل (عليها السلام) از اسلام که ضمن اين ادعا از خدا تقاضا مي کنند ، اسلام ظاهري نيست.

اعم از اين که مقرون با ايمان و يقين دل باشد يا اين که از لفظ تجاوز نکند و همراه با نفاق باشد زيرا همان طور که همه مي دانيم ابراهيم ع يکي از 5 پيغمبر اولوالعزم خدا و صاحب آيين حنيف است و معنا ندارد که بگوييم تا آن وقت حتي اين اسلام ظاهري را که اولين مرتبه عبوديت است دارا نشده بود. همچنين درباره اسماعيل ذبيح الله اين که بگوئيم داراي دين اسلام بوده ولي توجه داشته يا نداشته از خدا تقاضاي بقاي آن را داشته است. هيچ يک از اين احتمالات ، معقول نيست.

علاوه بر اين ، اسلام در اين معنا يک موضوع اختياري است و بنابراين متعلق امر و نهي واقع مي شود. اسلام مراتبي دارد و اين مرتبه اين اسلام عبارت است از کمال عبوديت و تسليم کامل در مقابل پروردگار بدون هيچ چشمداشتي.

از نگاه علامه ميان ايمان و اسلام پيوندي ناگسستني وجود دارد به طوري که هر مرتبه از اسلام ، مرتبه اي از ايمان را به دنبال دارد. اولين مرتبه اسلام ، جاري کردن شهادتين بر زبان و پذيرش ظواهر اوامر و نواهي ديني خواه مخالف قلب باشد يا موافق با آن.

همراه با اين تسليم ظاهري ، نخستين مرتبه ايمان يعني اعتقاد و اعتراف قلبي به مضمون شهادتين قرار دارد که از لوازم آن عمل به اکثر احکام فرعي اسلام است.

از آن جا که ممکن است مومن به همه اعتقادات حقه ديني راه نيابد ، امکان دارد که ايمان او با شرک جمع شود. چنانچه در قرآن آمده است : "و ما يومن اکثرهم بالله الا هم مشرکون." مرحله دوم اسلام تسليم و انقياد قلبي به حقيقت الوهيت خدا بيشتر اعتقادات حقه است که لازمه آن انجام اعمال صالحه است.

چنانچه در آيات 69 زخرف و 208 بقره به اين امر به خوبي تصريح شده است.

به موازات اين اسلام ، دومين مرتبه ايمان ظاهر مي شود يعني يقين به خدا و اموري که راجع به اوست و نيز اعتقاد تفصيلي به تمامي حقايق ديني و ايماني مويد اين گفته علامه آيات 15 حجرات و 11 صف است.

سومين مرتبه اسلام اين که مومن پس از تخلق به اخلاق الهي ، ديگر قواي حيواني اش تسليم

و تحت تاثير پروردگارش قرار مي گيرد. چنانچه گويي در حين پرستش خدا او را مي بيند و معتقد است که اگر هم بنده ، خدا را نبيند خدا که او را مي بيند. "يا اباذر اعبد الله کانک تراه فان لم تکن تراه فانه يراک : چنان عبادت کن خدا را که گويي او را مي بيني اگر تو او را نمي بيني او تو را مي بيند." انسان در مرتبه سوم از تسليم که اشاره شد گاهي عنايات خاص الهي شامل حالش مي شود و مشاهده مي کند که در عالم هيچ موثري جز خدا وجود ندارد. اين مساله افاضه الهي است نه وابسته به اراده انسان.

در مرحله چهارم اين حالت فراگير مي شود و تمامي حالات بنده را فرا مي گيرد و بدين روي امنيت و آرامش تمام زندگي او را فرامي گيرد: "الا ان اولياءالله لاخوف عليهم و لاهم يحزنون الذين آمنوا و کانوا يتقون." آيه "الذين آمنوا و کانوا يتقون" اين مساله را به خوبي ثابت مي کند زيرا کساني را که خداوند در اين آيه توصيف کرده حتما بايد کساني باشند که يقين به عدم استقلال خود و ماسوي الله دارند و مي دانند هيچ سببي جز به اذن خدا اثر نمي کند و هيچ حادثه مکروهي آن ها را محزون نمي سازد.

ذکر اين نکته در اين جا لازم است که اين ايمان يک ايمان کامل است و بندگي بنده با چنين ايماني به حد کمال مي رسد. همان طور که در قرآن اشاره شده : نه چنين است ، قسم به خداي تو که اينان حقيقت اهل ايمان نمي شوند مگر آن که در نزاعشان تنها تو را حاکم کنند. آن گاه به هر حکمي که کني هيچگونه اعتراضي در دل نداشته کاملا از دل و جان تسليم فرمان تو باشند.

پى‏نوشت‏ها:

1. البته منظور مؤلف اين نيست كه وحى شفاهى و مكتوب را كه خداوند به‏وسيله امين وحى به پيامبران نازل كرده است، انكار نمايد و تاثير ارشادى و هدايتى كتابهاى آسمانى و صحيفه هدايت قرآن را ناديده بگيرد. بلكه خود به چنين هدايتهاى آسمانى كاملا معتقد بوده و به نبوتهاى تاريخ بشرى ارج مى‏نهد. منظور او از استعمال و به كارگيرى وحى كه مى‏تواند اصلاحگر ذهن آدمى و عقل و ايمان شرك‏آلود و از خود بيگانه انسان شود، همان وحى نفسانى است كه در انديشه عرفانى عارفان به‏ويژه اقبال لاهورى و مولانا، نيز آمده است.مترجم.
2. در روايتى از حضرت باقر عليه السلام آمده است: «اذا خرج قائمنا وضع الله يده على رؤوس الناس ليكمل به احلامهم و يحسن به اخلاقهم‏»; هنگامى كه مهدى ما ظهور نمايد، خداوند دست قدرت خود را بر سرهاى مردم (و مغزهاى ايشان) قرار مى‏دهد تا عقلشان كامل و اخلاقشان مستحسن گردد. (كتاب تحف العقول، ص 60).

   موضوع مقاله جوانمردیهای حضرت علی ع

---

داستان جوانمردى على ابن ابيطالب شير خدا در جنگ احد

بِسْمِ اللّهِ الْرَّحْمنِ الْرَّحيمْ

·  
قريش در جنگ احد براى پايدارى مردان خود كه از جنگ فرار نكنند عده ائى زن همراه آورده بودند از آن جمله همسر طلحه ابى ابى طلحه بنام سلافه دختر سعد كه با چند فرزند خويش بنام مسافع و جلاس و كلاب و برادران طلحه بنام ابو سعيد بى ابى طلحه و عثمان بى ابى طلحه و حرث بن ابى طلحه بودند.
پرچمدارى قشون قريش را فرزندان عبدالدار تقبل كرده بودند كه از ميان آنان اين منصب به فرزندان طلحه رسيده بود و ابوسفيان براى اينكه بنى طلحه را تحريك نمايد آنان را جمع كرده گفت اى فرزندان عبدالدار شما در جنگ بدر سبب شكست قريش بوديد چون هزيمت كرديد و نتوانستيد پرچم قريش را افراشته نگهداريد لذا سبب سرنگونى پرچم شده و باعث شكست ننگين گرديديد.
اكنون قادر به حفظ و نگهدارى آن نيستيد و كسان ديگر را عهده دار اين وظيفه مى نمايم .
بنى عبدالدار از اين موضوع به سر غيرت آمده و گفتند خواهى ديد كه چگونه از آن حراست ميكنم ؟ ابوسفيان هم منظورش همين بود.
پرچمداران قشون اسلام دو نفر بودند يك مصعب ابن عمير پرچمدار اول بود كه در شروع جنگ بدست ابن قمئه ليثى بشهادت رسيد و مصعب شباهتى با رسول خدا داشت و ابن قمئه در بين قشون قريش فرياد زد رسول خدا كشتم و شايعه پراكنى كرد.
رسول الله پس از شهادت مصعب پرچمدارى را به كسى موكول نمود كه شير خدا و على بن ابيطالب باشد و قهرمان و جوانمرد و دلاور جنگ و نگهدارنده بيدق اسلام تا آخر بود كه پس از دريافت پرچم از دست رسول الله (ص ) ديد طلحه ابن ابى طلحه كه او را پهلوان شماره 1 قريش مى گفتند و پرچمدار قريش هم بود با كلماتى توهين آميز و تمسخر آور مبارز مى طلبد و مى خواهد روحيه قشون اسلام را تضعيف نمايد على ولى الله بارجزهاى دليرانه و جوانمردانه بشرح زير روبروى طلحه حاضر شد. يا طلحه ان كنتم كما تقول - لكم خيول و لنا نصوص - فاثبت لننظر اينا المقتول - و اينا اولى بما نقول - فقد اتاك الاسد الصول بصارم ليس به فلول - ينصره القاهر و الرسول - اى طلحه اگر چنانست كه تو ميگوئى شما داراى اسبانى هستند ما نيز صاحبدلان تير و كمانهائيم ببينيم در آخر چه كسى كشته ميشود و چه كسى برتر ميگردد؟ بسوى تو يك شير قهار با تمام شجاعت بدون هراس و هزيمت مى ايد كه او را رسول خدا و شجاعتش يارى مى نمايند. و ميفرمود منم ابوالقصم  على بن ابيطالب . بهمديگر حمله ور شدند و طلحه پى در پى ضرباتى را رد كرده با شمشير ذوالفقار خود چنان ضربه ائى به طلحه زد كه هر دو پايش قطع گرديد و با پرچم قريش بزمين افتاد و با ضربه ديگرسرش را دو نيم كرد باز هم صداى تكبير طنين انگيز گرديد.
سپس برادر ديگرش بنام عثمان ابن ابى طلحه پرچمدار شد آنهم با يك حمله برق اساى على (ع )بخاك افتاد. سپس حرث بن ابى طلحه حاضر شد مثل ديگر برادرانش راه دوزخ را پيش گرفته و فرزندان ابى طلحه خاتمه يافتند و نوبت به فرزند خود طلحه رسيد بنام مسافع و جلاس و كلاب كه وارث نگهدارى پرچم قريش بودند يكى پس از ديگرى از دم تيغ اسلام گذشتند و به هلاكت رسيدند. پس از فرزندان عبدالدار كه كسى نماند پرچم قشون را بر پا نگهدارد دو نفر ديگر بنام ابو عزيز بن عثمان و عبدالله ابن ابى جميله پرچمدار شدند و هر دو از دم تيغ اسدالله گذشتند كه آن روز صداى تحسين و تكبير فضاى زمين و آسمان را پر كرده بود كه حمزه ابن عبدالمطلب عموى پيغمبر (ص ) كه از نامدارترين دلاوران عهد خود بود در دو شادوش على (ع ) اجساد كفر و قشون قريش را بزمين مى انداخت در اين حال پرچم قريش را شخصى بنام صواب كه غلام وحشتناك و مهيب حبشى بوده و هيكلى درشت و قوى داشت گرفت و به مبارزه على (ع ) حاضر شد كه مسلمين و بخصوص رسول الله به اضطراب افتادند كه رسول خدا دست بدعا برداشت از خداوند سلامتى على و پيروزى او را خواستار شد اسدالله در حمله اول چنان ضربتى به صواب وارد ساخت كه از كمر دو نيم گرديد و باز صداى تكبير و تحسين فضا را مملو نمود اما پرچم قريش ‍ بعد

از صواب بدون صاحب بزمين افتاد

   موضوع مقاله خدا و علو نامحدود

---

مقدّمه

از اساسى‌ترين مسائل تاريخ انديشه بشر، مسأله اثبات خداست. مهم‌ترين رسالت پيامبران الهى، هدايت مردم به سوى معرفت خداوند عالم است. اين مقاله، به يكى از دلايل وجود خداوند پرداخته و در پى پاسخ اين پرسش‌هاست: فطرت چيست؟ فطريات كدام‌هاست؟ ويژگى‌ها و اقسام آن‌ها چيست؟ آيا دليلى بر وجود فطرت و فطريات مى‌توان يافت؟ آيا فطرت دليل بر وجود خداوند است؟

واژه‌شناسى و مفهوم «فطرت»

«فطرت» كلمه‌اى عربى از ماده (ف.ط. ر) است كه به دو معناى «شكافتن» و «آفريدن و ايجاد اوليه» و بدون سابقه (خلق از عدم) مى‌باشد.1 علّامه طباطبائى بر آن است كه معناى دوم «الفطر»، «ايجاد از عدم محض» است.2 مشتقات اين ماده به هر دو معنا در قرآن آمده‌اند:

ـ «اَفىِ اللّهِ شكٌ فاطرِ السموات و الارض» (ابراهيم: 10) به معناى آفريدن;
ـ «اذا السماءُ انفطرت» (انفطار: 1) به معناى شكافتن.

«فطرت» كه بر وزن «فِعله» است به معناى كيفيت خاص خلقت است; يعنى ويژگى‌هايى كه خداوند در خلقت انسان لحاظ كرد و بينش‌ها و گرايش‌هاى خدادادى و غيراكتسابى كه در انسان قرار داده شده‌اند. «توحيد فطرى است»; يعنى انسان نسبت به توحيد، بى‌اقتضا و خنثى نيست. در سرشت انسان، تقاضايى وجود دارد كه توحيد و معارف دينى، پاسخ‌گوى آن است. پيامبران الهى چيزى را بر انسان عرضه كرده‌اند كه بشر به حسب طبيعت خود در جستوجوى آن است.3

«فطريات»

فطريات، كه همان اقتضاءات فطرت هستند، در منطق و فلسفه و عرفان، معانى متفاوتى دارند كه براى روشن شدن محل بحث بايد به آن‌ها توجه كرد.

1. فطريات در منطق: فطريات در منطق، يكى از انواع شش‌گانه بديهيات است كه تصديق آن‌ها نيازمند برهان جداگانه و مستقلى نيست و ـ به اصطلاح ـ «قضايا قياسات‌ها معها» هستند; يعنى دليل آن قضايا همراه خود آن‌هاست و با تصور قضيه، برهان آن نيز به ذهن مى‌آيد; مانند قضيه «دو، يك پنجم ده است».4

2. فطريات در نظر عقلگرايان اروپا: در اين مكتب، كه دكارت (Descartes; 1596-1650) پيش‌گام آن است، برخى از معلومات را مستقيماً ناشى از خود عقل مى‌دانند و عقل بدون احتياج به حواس، به حسب طبع خود، داراى آن‌هاست. اين معلومات «فطرى» ناميده مى‌شوند. شكل، حركت، دانايى، نادانى، يقين، مدت و وحدت از فطريات به اين معنا هستند.5

3. فطريات در نظر كانت: به نظر كانت (Immanuel Kant; 1724-1804))، موضوعات رياضى صرفاً مخلوق عقل و ذهن هستند; يعنى فطرى‌اند و از اين‌رو، يقينى هستند. آنچه به وسيله حواس وارد ذهن مى‌شود، تنها آثارى متغيّر، جزئى و متفرق است اما مفاهيم رياضى عناصرى پيشينى و مقدّم بر تجربه6 هستند.7

4. فطريات در نظر افلاطون: افلاطون (حدود 430ـ347 ق.م) همه معلومات انسان را مستقيماً ناشى از عقل مى‌داند كه بدون احتياج به حواس، به حسب طبع خود، واجد آن‌هاست. آموزش و تعليم تنها تذكّرى است به آنچه عقل به صورت فطرى از عالم «مُثُل» مى‌دانسته و فراموش كرده است.8

5. فطريات به معناى بديهيات منطقى: فطريات به اين معنا، در بخش منطق حكمة‌الاشراق به كار رفته‌اند.9 در منطق مشهور «بديهيات» به قضايايى اطلاق مى‌شود كه سبب تصديق آن‌ها، در نزد عقل حاضر است و نيازى به نظر و كسب نيست و قضاياى نظرى مبتنى بر آن‌ها هستند. بديهيات به شش نوع تقسيم مى‌شوند: اوليات، مشاهدات، تجربيّات، متواترات، فطريات (به اصطلاح اول) و حدسيّات.

6. ادراكاتى كه بالقوه در ذهن همه هستند: گاهى منظور از «فطرى» ادراكاتى است كه البته ممكن است در ذهن بعضى به صورت بالفعل نباشند يا خلاف آن‌ها موجود باشد. معلوماتى كه با علم حضورى براى نفس معلوم هستند ولى هنوز به علم حصولى معلوم نشده‌اند، اين‌گونه‌اند.10

7. فطرى در اصطلاح عرفانى: در اين اصطلاح، «فطرى» به معناى «عالم جبروت» است. البته اصطلاح رايج در بين عرفا نيز همان معناى عامى است كه ديگران گفته‌اند، اما گاهى بر عالم جبروت، «فطرى» اطلاق مى‌شود.11 منظور از «عالم جبروت»، عالمى است كه محيط بر عالم ملكوت و عالم مُلك است. ما در عالم ملك، كه عالم اجسام مادى و مدت‌دار است، زندگى مى‌كنيم. به اعتقاد عرفا، عالم ملكوت محيط بر عالم ماست و اشياى آن از ماده و مدت مجردّند و برتر از عالم ما است. اما عالم جبروت از ملكوت نيز برتر است.12

چرخ با اين اختران خوب و خوش و زيباستى صورتى در زير دارد آنچه در بالاستى (ميرفندرسكى)

8. فطرى به معناى قضيه نظرى قريب به بديهى: «قضيه نظرى قريب به بديهى» يعنى قضيه‌اى كه حتى افراد درس نخوانده با استدلالى ساده به راحتى آن را درك مى‌كنند و نيازى به براهين فنى نيست.13 البته استدلال اين قضيه همراه با آن نيست.

با توجه به تعريف «فطريات»، اصطلاح اول، از فطريات موردنظر ما خارج است; زيرا فطريات منطقى در واقع اكتسابى هستند و نتيجه آن قياسِ همراه مى‌باشد. اصطلاح دوم و سوم، كه در آن‌ها انسان همراه با معلوماتى به دنيا مى‌آيد، از نظر فلاسفه اسلامى مردود است; زيرا همان‌گونه كه در قرآن آمده است، انسان هنگام تولد، داراى هيچ علم حصولى نيست،14 و حتى بديهيات اوليه پس از تماس با عالَم خارج و از طريق حواس (البته بدون استدلال) درك مى‌شوند.15 ملّاصدرا و فخر رازى از راه بساطت نفس، اقامه برهان مى‌كنند بر اين‌كه فعاليت ادراكى نفس از راه حواس آغاز مى‌شود16 و پيش از حس، هيچ علم حصولى نداريم، هرچند علومى حضورى به صورت پيشينى و فطرى وجود دارند.

اصطلاح چهارم از سوى فلاسفه اسلامى رد شده است.17 ملاصدرا و فخر رازى با طرح اين بحث كه تعقّل نمى‌تواند ذاتى يا لازم نفس انسان باشد، اين اصطلاح را رد كرده‌اند.18 حداقل اشكالى كه بر اين اصطلاح وارد است اين است كه دلايل و شواهد كافى براى اثبات ندارد. اصطلاح هفتم و هشتم نيز با امور فطرى مورد نظر ما فاصله زيادى دارند. اصطلاح پنجم و ششم يعنى بديهيات و وجدانيات نيز به معناى دقيق كلمه نمى‌توانند فطرى باشند; زيرا بينش فطرى به معناى دقيق و واقعى، بينشى است كه از حس ظاهر يا عقل بيرون نيامده و نتيجه هيچ‌گونه فعاليت ذهنى نباشد، بلكه به واسطه اصل خلقت حاصل شود يا در شرايط خاصى، بدون اكتساب پديدار گردد. بنابراين، حتى بديهيات اوليه نيز چون پس از تصور موضوع و محمول و نسبت بين آن‌ها تصديق مى‌شوند، كاملا غيراكتسابى نيستند; زيرا ع3قل در مواجهه‌اى عقلانى با حقايق عقلانى، آن‌ها را به دست مى‌آورد و اكتساب مى‌كند; همان‌گونه كه حس در مواجهه با حقايق محسوس، صورتى از آن‌ها را اكتساب مى‌كند.19 اين مطلب درباره تمام علوم حصولى (از جمله بديهيات اوليه و وجدانيات)20 صادق است. اما بديهيات اوليه به دليل آن‌كه تصور مفرداتشان با علم حضورى است21 و وجدانيات نيز چون متكى بر علم حضورى هستند.22 ملحق به علم حضورى مى‌شوند و آن‌ها را «فطرى» به حساب مى‌آوريم. پس حتى وجدانيات نيز با اندك مسامحه‌اى از فطريات شمرده مى‌شوند. البته روشن است كه اين نكته سنجى‌ها براى رعايت دقت در بحث است و هرگز به بداهت بديهيات اوليه و وجدانيات آسيبى وارد نمى‌كند. در واقع، «فطرى» ناميدن بديهيات اوليه و وجدانيات به اين معنا است كه فطرت ما براى تصديق اين قضايا كافى است و به كسب و نظر و استدلال نيازى نيست. اما در حقيقت، حصول اين بديهيات با كمك حواس سمعى و بصرى انجام مى‌پذيرد.23

نتيجه مى‌گيريم كه امور فطرى ـ به معناى دقيق كلمه ـ تنها شامل علوم حضورى فطرى مى‌شوند و از علوم حصولى با اندك ملاحظه‌اى مى‌توان «بديهيات اوليه» و «وجدانيات» را در شمار امور فطرى آورد. البته ادراكات فطرى عقل عملى و گرايش‌هاى فطرى، كه قسمت مهمى از فطريات را تشكيل مى‌دهند، خارج از اين اصطلاح‌ها هستند.


ويژگى‌هاى فطريات

1. فطريات فراحيوانى‌اند. فطريات در اين بحث، به ويژگى‌هاى خدادادى انسان بما هو انسان اطلاق مى‌شوند و گرايش‌هاى مشترك بين انسان و حيوان را جزو غرايز به حساب مى‌آوريم.24

2. فطريات خدادادى‌اند و هيچ عامل خارجى در وجود يا عدم آن‌ها نقشى ندارد و غيراكتسابى‌اند. البته عوامل بيرونى در رشد يا ركود آن‌ها مؤثر است.25

3. فطريات فراگير و همگانى‌اند و همه انسان‌ها بدون استثنا از آن‌ها برخوردارند; چون حقيقت هر انسانى با اين واقعيت سرشته شده است.

پس به زمان، مكان و شرايط خاصى اختصاص ندارند. تحقيقات مردم‌شناسانه متعددى، كه درباره بعضى فطريات انجام شده، اين موضوع را ثابت كرده است. البته چنين نيست كه اين بينش يا گرايش همواره به صورت آگاهانه، بالفعل و قوى باشد; چه بسا افرادى به سبب ضعف فطرت، از آن غافل باشند و آن را انكار كنند. اما اين به معناى عدم وجود فطرت در آن‌ها نيست. (درباره اين مطلب، بحث خواهد شد.)

4. امور فطرى قابل تجربه درونى‌اند; يعنى با تأمّل در خود، اين حقيقت فطرى را مى‌يابيم; مثلا، براى پاسخ به اين پرسش كه آيا انسان فطرتاً راستى را دوست دارد يا دروغ را، يك راه مراجعه به وجدان و تأمّل در خود است كه در تجربه درونى، پاسخ پرسش را مى‌يابيم كه گويا روح ما انسان‌ها طورى خلق شده است كه به راستى تمايل دارد.

5. از بديهى‌ترين بديهيات‌اند. بينش‌هاى فطرى يا از سنخ علوم حضورى‌اند، يا جز اوليات و يا وجدانيات. اين بينش‌ها چون از لوازم وجود انسان هستند و انسان اين‌گونه خلق شده كه اين احكام را بفهمد، پس هيچ انسانى در آن‌ها اختلاف ندارد. حتى امورى كه موجد اختلاف در احكام عقليه مى‌شوند در فطريات اثرى ندارند.26 علاوه بر اين، در ميان بديهيات شش‌گانه منطقى، اوّليات و وجدانيات از بقيه بديهى‌ترند. گرايش‌هاى فطرى نيز چون هر انسانى آن‌ها را در درون خود مى‌يابد، هيچ‌گاه مورد اختلاف واقع نمى‌شوند. البته گاهى بديهيات نيز به دليل غفلت مورد انكار قرار مى‌گيرند. علاوه بر آن، بداهت فطريات به معناى عدم وجود شبهه و سؤال در آن‌ها نيست. به همين دليل، خداشناسى فطرى، ما را از پيامبر و عقل بى‌نياز نمى‌كند.

6. فطريات انسان همه خير هستند; يعنى در ميان فطريات انسان، شر و بدى وجود ندارد. هيچ‌يك از شرور، ريشه فطرى ندارند. هرچند اعمال شريرانه و ظالمانه در ميان انسان‌ها بسيار رواج دارد، اما اين اعمال از فطرت انسان برنخاسته است. حتى ظالم‌ترين افراد دوست دارد از عدالت سخن بگويد و مردم او را عادل بدانند. حتى دزدها هم دوست دارند مال دزدى عادلانه تقسيم شود.

ممكن است انسانى آن‌قدر در زشتى‌ها و پليدى‌ها غرق شده باشد كه فطرت پاك و الهى‌اش خاموش شده باشد. اما اين فطرت از بين نرفته است و گاه و بى‌گاه خود را نشان مى‌دهد. وجود نفس امّاره از بدو تولد در انسان به معناى تمايل فطرى به شر نيست; زيرا در واقع، نفس امّاره تنها عاملى براى جذابيت شر است، اما احساس و يافت درونى انسانى كه در برابر دو عمل خوب و بد قرار گرفته، نسبت به اين دو امر يكسان و مساوى نيست، بلكه او خود را با خير و فضيلت آشناتر و راغب‌تر احساس مى‌كند و البته نيروى فطرت هم در حدّى نيست كه او را مجبور كند و او بايد با اختيار خود انتخاب كند. اين نكته نيز قابل توجه است كه بعضى فطريات در زمينه خاصى به فعليت مى‌رسند و در حالت عادى، به صورت قوّه و استعداد هستند; مثلا، وقتى توجه و تعلّق شخص به ماديات اين جهان قطع شود و به درونش بپردازد خداشناسى فطرى حضورى بالفعل مى‌شود; همان‌گونه كه غريزه جنسى تحت تأثير عواملى بالفعل، قوى يا ضعيف مى‌شود.


اقسام فطريات

«فطريات بينشى» به چهار قسم بديهيات اوليه، وجدانيات، ادراكات عقل عملى و آنچه به صورت علم حضورى فطرى درك مى‌شود تقسيم مى‌شوند. «فطريات گرايشى»، كه تمايلات و خواست‌هاى فطرى و غيراكتسابى‌اند، به صورت‌هاى گوناگونى دسته‌بندى شده‌اند.

استاد مصباح، حبّ ذات را ريشه سه گرايش اصلى انسان دانسته‌اند. آن سه گرايش جاودانگى خواهى، كمال‌طلبى و لذت‌جويى يا سعادت‌طلبى‌اند.27

حبّ ذات

1. حبّ بقا و جاودانگى

2. حبّ كمال (حقيقت‌جويى، قدرت‌طلبى (فعال‌مايشاء بودن)

3. لذت‌جويى و سعادت‌طلبى زيبايى‌طلبى

فضيلت‌خواهى

علاقه به راحتى

علاقه‌به‌خلّاقيتوابتكار

عشق و پرستش

جاودانگى‌خواهى و كمال‌خواهى و لذت‌جويى همه در اثر حبّ ذات پديد مى‌آيند. انسان چون خود را دوست دارد، مى‌خواهد بماند، به كمال برسد و لذت ببرد و البته انسان‌ها در مصاديق كمال متفّق نيستند و هر دسته‌اى كمال را در چيزى تشخيص مى‌دهد. وجه مشترك همه اين است كه به دنبال كمال هستند; يكى كمال خود را در معنويات مى‌داند، ديگرى در علم و سومى در ثروت.28

منظور از «فضيلت‌خواهى»، علاقه انسان به فضايل اخلاقى است كه به صورت فطرى در انسان وجود دارد. علاقه به راحت يعنى اين‌كه بيش‌تر فعاليت‌هاى انسان در دنيا، براى كسب آرامش و آسايش و راحتى است. انسان از سختى‌ها و ناملايمات گريزان است و اگر مشكلاتى را تحمل مى‌كند، براى رسيدن به آسايش بيش‌تر بعدى است.29

البته اين تقسيم قابل انعطاف است و مى‌توان بعضى از اين تمايلات را ذيل حبّ كمال قرار داد. در عشق و پرستش نيز اگر عاشق از عشق خود تنها به معشوق نظر داشته باشد و ـ به اصطلاح ـ عاشق فانى در معشوق باشد و واقعاً هيچ «خود»ى در ميان نباشد، در اين صورت، ممكن است اين علاقه به حبّ ذات باز نگردد. البته اين فطريات حصرى نيستند و مى‌توان فطريات ديگرى را به آن‌ها اضافه كرد.


تصديق فطرت و فطريات

دلايلى بر وجود اصل فطريات و فطرت خدا آشنا در انسان اقامه مى‌شوند:

1. دليل عقلى: خلاصه دليل:

الف. انسان موجودى مجرّد است.

ب. هر موجود مجرّدى فاعل و خالق خود را به صورت غيراكتسابى درك مى‌كند.

نتيجه: انسان فطرتاً خداشناس است.

توضيح مقدّمه اول: مجرّد بودن انسان به اين معناست كه آنچه هويّت انسان را تشكيل مى‌دهد و آنچه درك‌كننده داده‌هاى حسىّ است، مجرّد است; يعنى همان‌كه از آن به «روح» تعبير مى‌كنيم و با «خود» يا «من» به آن اشاره مى‌نماييم، ويژگى‌هاى ماده را ندارد و مجرّد است.

دلايل متعددى بر تجرّد روح دلالت مى‌كند و ما فقط به يك دليل بسنده مى‌كنيم: «ثبات شخصيت»; يعنى حقيقتى كه با تعبير «من» يا «خود» از آن ياد مى‌كنيم، در تمام طول عمر، واحد است و با اين‌كه هرچند سال يك بار تمام سلول‌هاى بدن به تدريج جاى خود را به سلول‌هاى جديد مى‌دهند و در طول سال‌ها ممكن است بدن شخص تغييرات زيادى بكند، حتى ممكن است بخشى از بدن فلج‌ياقطع شود، بازهم مشارٌاليه «من» همان‌حقيقت‌اوليه است و هيچ تغيير نمى‌كند. پس «من» به اين جسم مادى يا بخشى از آن اشاره نمى‌كند، بلكه به موجودى مجرّد و فرامادى نظر دارد.30

توضيح مقدّمه دوم: از نظر فلسفى، معلول عين‌الربط به علت خود است و وجود و استقلال معلول به وجود و استقلال علت است. نسبت معلول به علت، شبيه نسبت شعاع نور به منبع نور است. چنين معلول مجرّدى نمى‌تواند غايب از علت باشد و هميشه در محضر علت خود است و در حدّ خودش عالم به علتش مى‌باشد; همان‌گونه كه علّامه طباطبائى در نهايه مى‌فرمايد: «... و كذلك العلّةُ حاضرةٌ بوجودها لمعلولها الرابط لها القائم بها المستقل باستقلالها، فهى معلومةٌ لمعلولها علماً حضورياً اذا كانا مجرّدين و هو المطلوب.»31

از اين دو مقدّمه نتيجه مى‌گيريم كه انسان فطرتاً خداشناس است.

2. دليل شهودى: همان‌گونه كه گذشت، يكى از ويژگى‌هاى امور فطرى، قابل تجربه درونى بودن آن‌هاست; يعنى اگر به خودمان رجوع كنيم و تأمّل نماييم، امور فطرى را مى‌يابيم و چون اين امور هيچ منشأ خارجى ندارند و تنها به واسطه اصل خلقت ما ايجاد شده‌اند، پس فطرى‌اند. البته اين دليل، استدلال عقلى نيست كه با چيدن مقدّماتى بتوان مخاطب را قانع كرد. دليل شهودى، وجدانى و يافتنى است و مشاركت خود مخاطب را مى‌طلبد و اگر قصد عناد و محاجّه در بين باشد، اين راه به نتيجه نمى‌رسد. فطريات در همه انسان‌ها وجود دارند، پس در مخاطب ما نيز هستند، و اگر كسى مى‌گويد من آن را نمى‌يابم، او غافل است نه نادان، و غافل نيازمند تنبّه و رفع شبهه است.

يكى از موارد فطرى، كه به راحتى قابل شهود است، ادراكات عقل عملى است; قضايايى كه به طور فطرى حكم به خوبى يا

بدى افعال مى‌كنند. هرچند قالب‌ها و مصاديق خوبى و بدى در جوامع مختلف و تحت تأثير سنّت‌ها و تربيت‌هاى گوناگون، متفاوتند، اما ريشه آن‌ها فطرى و مشترك است ; مثلا، حُسن عدالت و قبح ظلم از ادراكات فطرى عقل عملى است و هركس با اندك توجهى، آن را شهود مى‌كند و مى‌يابد. فطرت خداجوى انسان نيز قابل تجربه درونى است. وقتى انسان تأمّل مى‌كند، مى‌تواند همراه شناخت خود، ربط وجودى خود به خداوند را دريابد و به علم حضورى به خداوند برسد; همان‌گونه كه در حديث شريف آمده است: «مَن عرفَ نفسه عرف ربّه.»32

البته فطرت خدا آشناى انسان در شرايط خاصى بالفعل و قوى مى‌شود. تعلّقات انسان به دنيا و امور مادى و جسم خودش، حجاب‌هايى هستند كه مانع بالفعل شدن، شكوفايى و رشد فطرت خدايى انسان هستند.33 وقتى كسى به اختيار يا اضطرار از اين وابستگى‌ها جدا شود، خداوند را به روشنى مى‌يابد. كسى كه با انجام رياضت‌هاى شرعى و دستورات عرفانى، به تصفيه درون بپردازد، به اختيار از اين وابستگى‌ها جدا شده است، و كسى كه در شرايطى قرار گيرد كه اميدش از اسباب مادى قطع شود و خود را بى‌پناه و نااميد بيابد، حجاب‌ها از روى فطرت اصيل و خداشناس او كنار مى‌روند و ارتباط وجودى‌اش با ذات مبدأ متعال آشكار مى‌گردد.34

يكى از مواردى كه انسان از وابستگى‌هاى مادى جدا مى‌شود و فطرت پاكش بيدار مى‌شود در چند آيه قرآن35 و در روايت معروف حضرت امام جعفر صادق(عليه السلام) آمده است كه راوى به آن حضرت گفت: بحث‌ها و مجادله‌ها درباره وجود خداوند مرا متحيّر كرده است; مرا به خداوند راهنمايى كنيد. حضرت مى‌فرمايد: آيا هرگز سوار بر كشتى شده‌اى؟ پاسخ داد: بله. فرمودند: آيا پيش آمده كه كشتى تو بشكند و در ميان امواج هيچ راه نجاتى نداشته باشى؟ عرض كرد: بله. فرمودند: آيا در اين هنگام، قلب تو به چيزى كه قادر بر نجات تو باشد، متوجه نشد؟ گفت: بله، قلبم به موجودى كه قادر بر نجاتم باشد تعلّق گرفت. فرمودند: آن موجود خداوندى است كه وقتى نجات دهنده‌اى نيست، او قادر بر نجات است.36

در اين حديث، امام جعفرصادق(عليه السلام) صحنه قطع تمام وابستگى‌ها و دل‌بستگى‌هاى دنيايى را تصور مى‌كند كه هركس، حتى منكر خدا، نيز در آن لحظه، متوجه فطرت الهى‌اش مى‌شود و خدا را فطرتاً مى‌يابد.37

دليل شهودى ديگر، ميل انسان به كمال مطلق است. انسان همواره در پى كمال است و تمام فعاليت‌هايش در اين راستاست. ما به راحتى وجود اين گرايش را در خود مى‌يابيم. بسيارى اوقات انسان در اثر انس با اشياى مادى و محدود، كمال نهايى و مقصود خود را در شيئى محدود تصور مى‌كند و پس از رسيدن به آن، متوجه مى‌شود كه ميل كمال‌خواهى‌اش اشباع نشده و كمال را در مرتبه بالاترى مى‌بيند و آن را هدف نهايى قرار مى‌دهد، پس از رسيدن به آن باز هم متوجه مى‌شود كه كمال خواهى‌اش ارضا نشده است و خواهان كمال بالاترى مى‌گردد و اين سلسله ادامه دارد. از اين تسلسل نتيجه مى‌گيريم كه انسان همواره به دنبال كمال مطلق است; يعنى منبع و سرچشمه همه كمالات كه فطرت متمايل به آن است، اما در مصداق اشتباه مى‌كند.38 و چون اين ميل هيچ عاملى جز آفرينش ندارد و غيراكتسابى است، نتيجه مى‌گيريم كه انسان فطرت خداجويى دارد و خداجويى مسبوق به خداشناسى است; چون گرايش فطرى متعلق خود را نيز نشان مى‌دهد. پس خداشناسى نيز فطرى است.39


3. دليل نقلى:

الف. آيه فطرت (روم:30): «فاَقِم وجهكَ للدين حنيفاً فطرة اللهِ التي فطَرالناس عليها لا تبديل لخلق اللّهِ ذلك الدينُ القيِّم ولكنَّ اكثر النّاس لا يعلمون»; پس روى خويش را به سوى دين يكتاپرستى فرادار، در حالى كه از همه كيش‌ها روى برتافته و حق گراى باشى; به همان فطرتى كه خدا مردم را بر آن آفريده است. آفرينش خداى (فطرت توحيد) را دگرگونى نيست. اين است دين راست و استوار ولى بيش‌تر مردم نمى‌دانند.

طبق اين آيه شريفه، دين يكتاپرستى و خداجويى جزو آفرينش انسان‌هاست وطبيعت انسان اقتضا مى‌كند كه انسان در برابر مبدأ غيبى كه ايجاد و بقا و سعادت انسان به دست اوست، خضوع كند و شؤون زندگى‌اش را با قوانينى كه واقعاً در عالم هستى جريان دارند، هماهنگ كند و دين فطرى كه مورد تأكيد قرآن است، همان خضوع و همين هماهنگى است.40

ب. آيه ميثاق (اعراف: 172ـ173): «واِذ اَخَذَ رَبُّكَ مِن بنى آدمَ مِن ظهورهم ذرّيتّهم و اشهدهم على انفسهم ألستُ بِربّكم قالوا بلى شهدنا ان تقولوا يوم القيامة اِنّا كنّا عن هذا غافلين او تقولوا انّما اشركَ آباؤنا من قبلُ و كنّا ذرّيّةً من بعدهم افتُهلكنا بما فعل المبطلون»; و (ياد كن) آن‌گاه كه پروردگارت از فرزندان آدم، از پشت‌هاى ايشان فرزندانشان را گرفت و آنان را بر خودشان گواه كرد. [گفت:] آيا من پروردگار شما نيستم؟ گفتند: چرا، گواه شديم; (و اين گواهى را گرفتيم) تا روز رستاخيز نگوييد كه ما از آن بى‌خبر بوديم، يا نگوييد كه پدران ما از پيش شرك آوردند و ما فرزندانى از پس آنان بوديم; آيا ما را به سزاى آنچه كجروان و تبه‌كاران (كافران) كردند، هلاك مى‌كنى؟

درباره اين آيه، ابهام‌ها و بحث‌هاى مفصلى مطرح است. ظاهر كلى آيه اين است كه خداوند براى اتمام حجت بر انسان‌ها، از آن‌ها عهد و ميثاقى بر ربوبيت خويش گرفته است. آنچه در اين آيه مبهم است، زمان، مكان و كيفيت اين گواهى است و اين‌كه بنى‌آدمى، كه از آن‌ها ميثاق گرفته شده، در چه مرحله‌اى از خلقت بوده‌اند. با مراجعه به برخى از روايات معصومين(عليهم السلام)مى‌توانيم اين آيه را همسو با آيه «فطرت» و دليل بر سرشت خدا آشناى انسان قرار دهيم.

زراره روايتى از امام صادق(عليه السلام) نقل كرده است كه اين آيه را به قراردادن معرفت در قلب‌هاى بنى‌آدم تفسير كرده‌اند: «... قال ثبتت المعرفة فى قلوبهم...»41

از سوى ديگر، از امام محمدباقر(عليه السلام) نيز در تفسير آيه «فطرت» چنين نقل شده است: «فطرهم على معرفته انّه ربّهم...»42 از اين دو روايت استفاده مى‌شود كه مفاد آيه «ميثاق» همان مفاد آيه «فطرت» است. و منظور آيه ميثاق نيز معرفت فطرى به خالق خويش است. روايت‌هاى ديگرى نيز در تأييد اين نظريه وجود دارند.43 بجز آيه «فطرت» و آيه «ميثاق»، آيات متعدد ديگرى نيز در قرآن وجود دارند كه به نحوى مى‌توان آن‌ها را دليل يا مؤيّد بحث فطرت شمرد كه به دليل ضيق مجال، تنها به نشانى آن‌ها اكتفا مى‌شود: ابراهيم: 10 / لقمان: 25 / بقره: 138; آيات تذكر مانند: مدّثّر: 54 / غاشيه: 21 / ذاريات: 55; آيات نسيان مانند: حشر: 19 / عنكبوت: 65 / لقمان: 33 / نحل: 53.

نظر روان‌شناسان درباره فطرت

البته انتظار پذيرش آگاهانه و كامل فطرت از سوى روان‌شناسان، انتظار بجايى نيست; زيرا اولا، تحقيقات روان‌شناسان عموماً مبتنى بر داده‌هاى حسى و آزمايش‌هاى تجربى است، در حالى كه فطرت بيش‌تر به روح و بعد مجرّد انسان مربوط مى‌شود و چون ابتدائاً به صورت بالقوّه و ناخودآگاه است، چه بسا در موارد زيادى به فعليت نرسد و از ديد روان‌شناسان پنهان بماند. با اين وجود، مى‌توان در آثار برخى از آن‌ها، رويكردهايى نزديك به فطرت و فطريات يافت:

زيگموند فرويد (Sigmund Freud; 1856-1939)، روان‌شناس و روانكاو معروف اتريشى، بر ضمير ناخودآگاه انسان تأكيد مى‌كند و انسان را داراى غرايز و سايق‌هايى مى‌داند. اگر در ساختار سه وجهى شخصيت انسان از نظر فرويد، وجه «من برتر» يا «فرا خود»44 را ـ كه به نظر فرويد در برابر نهاد45 قرار مى‌گيرد ـ معادل وجدان اخلاقى بگيريم و محتواى آن را آرمان‌هاى انسانى و اخلاقى و علاقه به فضيلت در انسان فرض كنيم، مى‌توانيم فرويد را قايل به نوعى امر ذاتى و فطرى بدانيم.46

آلفرد آدلر (Alfred Adler; 1870-1937) منبع اصلى انگيزه‌هاى بشرى را «ميل به قدرت» مى‌دانست، ولى پس از چندى، تغيير عقيده داد و «برترى‌جويى» را اصيل‌ترين انگيزه زندگى دانست. او «برترى‌جويى» را حركت در راه «كمال نفس» مى‌شمرد.47

كارل گوستاويونگ (Carl Custav jung;1875-1961) بر آن است كه عوامل مؤثر در رشد روانى از ابتداى تولد در انسان وجود دارند و اين عوامل در همه انسان‌ها ماهيت يكسانى دارند. يونگ درباره «دين» مى‌نويسد: «اين يك واقعيت است كه بعضى افكار تقريباً در همه جا و همه زمان‌ها يافت مى‌شوند و حتى مى‌توانند به نحوى خود به خود به وجود آيند; يعنى مطلقاً بدون اين‌كه از محلى به محل ديگر سرايت كرده يا از سينه به سينه منتقل شده باشند. اين افكار ساخته و پرداخته افراد نيستند....»48

گوردون آلپورت (Gordon Alport; 1897-1967) به نوعى فطرت كمال مطلق خواهى انسان را قبول دارد.49

اريك فروم (Erich Fromm; 1900-1980)، روان‌شناس آلمانى، به بسيارى از فطريات انسان پى برده است. به نظر او، انسان با خودآگاهى خرد و تخيّل خود، زندگى خود را از حيوانات متمايز ساخته است. انسان نيازهايى به مراتب عالى‌تر و والاتر از نيازهاى حيوانى دارد. او در پى كمال است و به يك نظام مشترك جهت‌گيرى و يك مرجع اعتقاد و ايمان50 نياز دارد.51

در مجموع «فيلسوفان و روان‌شناسان با نفوذى هستند كه يا اصلا اعتقادى به خدا ندارند يا اين‌كه در هر صورت، توجهى به مستحكم كردن اعتقاد به خدا به وسيله براهين نداشته‌اند. اما با اين وجود، علاقه‌مندند كه ادعا كنند انسان‌ها بالطبع دينى هستند; يعنى به گفته ماكس شلر، انسان‌ها «خداجو» هستند.»52

البته دانشمندان متعددى نيز با فطرت يا با بعضى از فطريات مخالفند; از جمله:

اميل دوركيم و ژان پل سارتر و همچنين روان‌شناسان رفتارگرا مانند اسكينر كه رفتار را صرفاً به عوامل بيرونى مستند مى‌كنند. بسيارى از متفكران مكتب ماركسيسم و اگزيستانسياليسم نيز منكر فطرت هستند.


دلالت فطرت بر وجود خداوند

درباره فطرت خداآشناى انسان، اين سؤال مطرح است كه اگر همه انسان‌ها برخوردار از اين فطرت هستند، چگونه است كه انسان‌هاى بسيارى در طول تاريخ هيچ معرفتى و ايمانى به خداوند نداشته‌اند. در پاسخ بايد بگوييم: عواملى بر فطرت انسان مؤثرند كه گاهى باعث انحراف يا بى‌اثر شدن فطرت مى‌شوند كه به دليل ضيق مجال، در فرصتى ديگر بايد به آن پرداخته شود.

به هر حال، بنابرآنچه گذشت، انسان با فطرت خداآشناى خود مى‌تواند به خداوند علم حضورى پيدا كند. اما آيا علاوه بر اين، فطرت مى‌تواند دليلى بر وجود خداوند باشد؟ آيا مى‌توانيم به وسيله فطرت، وجود خداوند را ثابت كنيم؟ البته مى‌دانيم كه خداشناسى حضورى به وسيله دليل و برهان قابل انتقال نيست; يعنى نمى‌توان براى كسى، علم حضورى به خداوند را ايجاد كرد. مقصود از دلالت فطرت بر وجود خداوند اين نيست كه با مقدّماتى به علم حضورى فطرى به خداوند برسيم، مقصود اين است كه دليلى اقامه شود كه خداشناسى فطرى يكى از مقدّمات آن وعلم حصولى به خداوند نتيجه آن باشد. بعضى از متكلّمان و مفسّران ذيل آيات مربوط به فطرت، اين بحث را آورده‌اند:

1. فخر رازى در كتاب تفسير خود و همچنين در المحصل و

البراهين در علم كلام، دلالت فطرت بر وجود خداوند را مطرح كرده و وجوهى را نيز براى تقرير آن آورده است. اما ظاهراً فطرت به معناى دقيق كلمه ـ كه توضيح آن گذشت ـ موردنظر ايشان نبوده است.53

2. زمخشرى و ابن ابى الحديد از علماى معتزله، ظاهراً از دليل بودن فطرت سخنى به ميان نياورده‌اند.54

3. مرحوم آية‌الله شيخ محمدعلى شاه‌آبادى در رشحات البحار، بحث فطرت را به تفصيل بررسى كرده است و پس از اثبات فطرت كمال مطلق‌خواهى انسان مى‌نويسد: وقتى وجود عشق فطرى و بالفعل انسان به خير و كمال مطلق ثابت شد ـ چون عشق از صفات اضافيه است ـ پس عاشق بالفعل، وجود معشوق بالفعل را اقتضا مى‌كند.55

ايشان در مورد صفت اميدوارى فطرى به خداوند نيز شبيه همين بيان را دارند.56

منظور از «صفت اضافى» وصفى است كه بيان‌كننده «هيأت اضافه» است; مانند پدرى و پسرى، بالايى و پستى، عاشقى و معشوقى و مانند آن;57 يعنى صفاتى كه بر نسبت خاصى ميان دو موصوف دلالت مى‌كنند. صفات اضافى چون بيان‌كننده هيأت اضافه و نسبت هستند و اضافه قايم به دو طرف است، نمى‌توانند بدون متعلّق باشند. در بحث ما نيز عشق، محبت يا اميد به خدا، حقايق ذات‌الاضافه هستند و نمى‌توانند بدون متعلّق موجود باشند. البته ربط و نسبت بين محب و محبوب، ربط اشراقى است كه عين مربوطٌ اليه است، نه اين‌كه بين مضاف و مضاف‌اليه چيز سومى به نام اضافه باشد.

مرحوم شاه‌آبادى درباره احتجاج حضرت ابراهيم(عليه السلام) در آيه 76 سوره «انعام» به «لا احبّ الآفلين» مى‌نويسد: حضرت ابراهيم(عليه السلام) براى اثبات رب نبودن ستاره و ماه و خورشيد، برهان بغض فطرى نقص را اقامه نموده و براى اثبات رب بودن خداوند از برهان حبّ فطرى فرع نسبت به اصل استفاده كرده است.58

4. امام خمينى(قدس سره) نيز فطرت و امور فطرى را اثبات كننده وجود بارى‌تعالى مى‌داند و مى‌نويسد: فطرت عشق به كمال مطلق از فطرت‌هايى است كه همه انسان‌ها بدون استثنا مخمّر بر آن هستند و عشق فعلى، معشوق فعلى مى‌خواهد و نمى‌تواند موهوم و خيالى باشد; چون موهوم ناقص است و فطرت متوجه به كامل و نامحدود است.59

امام خمينى(قدس سره) در كتاب ديگرشان از طريق تضايف وارد شده، مى‌نويسند: عاشق و معشوق متضايفين هستند و متضايفين در قوّه و فعل متكافئين هستند. پس بايد معشوق‌هاى فطرت، بالفعل باشند.60

5. علّامه طباطبائى نيز ذيل آيه 53 سوره «نحل» مى‌فرمايد: انسان هنگام سختى‌هاى شديد، كه موجب قطع اميد از اسباب ظاهرى مى‌شود، به خداوند استغاثه مى‌كند. حتى انسان‌هاى بى‌اعتقاد نيز اگر فطرتشان سركوب نشده باشد، در چنين وضعى به قادر متعال اميدوارند و لازمه اميد و رجا، وجود متعلّق اميد است (... ولا رجاء الاّ و هناك مرجوٌ منه); زيرا تحقق خارجى مفاهيمى كه داراى معناى تعلّق و نسبت هستند ـ مانند محبت، دشمنى، اراده و كراهت ـ بدون تحقق متعلّقشان ممكن نيست; يعنى اگر در خارج مطلوبى نباشد، طلب تحقق نمى‌يابد. پس اميدوارى انسان دليل بر اين است كه فطرت انسانى سببى مافوق اين اسباب ظاهرى مى‌بيند كه اين حوادث عظيم در آن سبب اثرى ندارند.61 ايشان همچنين كلام حضرت ابراهيم(عليه السلام) را دليل برهانى يقين آورى مى‌شمارد كه مبتنى بر دوست نداشتن فطرى غروب‌كنندگان است.62

6. استاد مرتضى مطّهرى نيز در كتاب توحيد، دلالت فطرت بر وجود خداوند را اذعان مى‌كند، اما آن دلالت را تقرير نكرده است.63

7. استاد مصباح ظاهراً در كتب خود، به دليل بودن فطرت به صورت علم حصولى اشاره‌اى نكرده است.

8. دكتر محمد صادقى در تفسير الفرقان، از فطرت به عنوان قوى‌ترين برهانى كه به وسيله قرآن مطرح شده است، نام مى‌برد و آن را شرط اصالت و دلالت دلايل ديگر مى‌شمارد.

ايشان برهان فطرت را چنين تقرير مى‌كند: همه انسان‌ها كمال مطلق نامحدود را دوست دارند و دايم براى رسيدن به آن تلاش مى‌كنند و چون جهان مادى، محدود و فقير و ناقص است، انسان مى‌داند كه آرمانش در جهان مادى به دست نمى‌آيد. با اين وجود، محبت و عشق او به كمال مطلق ادامه دارد و لازمه محبت واقعى، محبوب واقعى است. پس آن كمال مطلق كه واقعاً محبوب است، در وراى حس و ماده وجود دارد.

ايشان در تقرير ديگرى مى‌نويسد: محبت عميق فطرى، كاشف از وجود محبوب است; زيرا اگر فطرت، كه معصوم از خطاست، در چنين محبت ريشه‌دارى خطا كند، پس تمام زندگى انسان خطا خواهد بود. حواس و عقل و كل ادراكات انسان خطا خواهد بود; زيرا فطرت، كه پايه اصيل انسانيت است، در محبت ذاتى خود دچار خطا شده است.64

ظاهراً تقرير اول ايشان بايد مستند به تضايف يا اضافى بودن محبت باشد. اما تقرير دوم كامل و قانع‌كننده نيست; زيرا معصوم بودن فطرت نه بديهى است كه و نه مبتنى بر استدلال و اين‌كه لازمه خطاى فطرت، خطا بودن تمام زندگى است، دليل موجهى بر خطاناپذيرى آن به نظر نمى‌آيد.

9. آية‌الله جوادى آملى نيز به تفصيل، به بحث فطرت پرداخته است و براى تعليل عقلى برهان فطرت براى اثبات مبدأ متعال، سه راه ارائه مى‌كند:

الف. تضايف مفهومى بين عاشق و معشوق;

ب. حقيقت اضافى بودن محبت و عشق;

ج. صيانت فطرت از اشتباه.

ايشان راه سوم را قبول نمى‌كنند; زيرا صيانتِ فطرت از خطا نه بيّن است و نه مبيّن، و توسّل به چند مثال مبنى بر اين‌كه پاسخ فطريات و احتياجات انسان در عالم واقع وجود دارد پس كمال نامحدود هم واقعيت دارد، تمثيل و استقراى ناقص است و چيزى را اثبات نمى‌كند.65

استاد همچنين در كتاب تبيين براهين اثبات خدا، بر تقرير اول و دوم برهان فطرت تأكيد مى‌نمايد و تعليل عقلى بودن احتجاج حضرت ابراهيم(عليه السلام)را نيز قبول مى‌كند و مى‌نويسد: حضرت ابراهيم(عليه السلام) با اين احتجاج، از محبوب نبودن امور غير ابدى و غير ازلى و امور محدود، بر نفى الوهيت ماه و ستارگان و خورشيد استدلال مى‌كند و از محبت و عشقى كه دارد، بر وجود خداوند بى‌زوال، دليل مى‌آورد.66


برهان فطرت از ديدگاه متفكران مسيحى

هرچند متفكّران و متكلّمان مسيحى در مقايسه با علماى مسلمان از كتب و منابعى كه مانند قرآن و احاديث از سرچشمه علم و معرفت ازلى مشحون است، محرومند، اما گاهى در آثارشان به مطالبى برمى‌خوريم كه به نظريات متكلّمان اسلامى نزديك است; از جمله:

توماس آكويناس در آثار خود به اين مطلب اشاره مى‌كند كه سعادت‌طلبى انسان راهى است به سوى خدا.

گاريگو لاگرانژ (R. Garrigou - Lagrange) و عده‌اى ديگر برآنند كه سعادت‌طلبى انسان اين امكان را فراهم مى‌سازد كه برهانى نو بر اثبات وجود خداوند عرضه كنيم; به اين صورت كه هر انسانى فطرتاً به سعادت و نيك‌بختى علاقه‌مند است، ولى نمى‌تواند آن را در خوبى‌هاى محدود يا مجموعه‌اى از آن‌ها به تمام و كمال برآورده كند. از اين‌رو، بايد خيرى برتر وجود داشته باشد.67

نظريه ديگرى كه گاه به برهان فطرت نزديك مى‌شود، برهان «اجماع عام» است. افرادى همچون سيسرون، سنگا و كلمينت اسكندرانى از طرفداران اين نظريه هستند. اين برهان تقريرهاى متفاوتى دارد كه براى رعايت اختصار، تنها يكى از آن تقريرها ذكر مى‌شود:

عموميت اعتقاد به خداوند شاهدى بر غريزى بودن اعتقاد است و يا لازمه آرمان‌ها يا نيازهاى غريزى است.

جان لاك و جان استوارت ميل اشكال كرده‌اند كه عموميت يك اعتقاد چگونه فطريت آن را ثابت مى‌كند و بر فرض كه اعتقادى فطرى يا غريزى باشد، چگونه صادق بودن آن را نتيجه مى‌گيريم؟68 ظاهراً قايلان به برهان «اجماع عام» نتوانسته‌اند به تقريرى كه خالى از اشكال باشد، دست يابند. در پايان نتيجه مى‌گيريم كه انسان فطرت دارد و يكى از فطريات انسان، خداشناسى است و اثبات عقلانى وجود خداوند تبارك و تعالى نيز از راه فطرت خداآشناى انسان از طريق تضايف يا صفت اضافى بودن محبت و اميد ممكن است.

   موضوع مقاله غدیر خم

---

داستان غدير خم

سال دهم هجرت بود و پيامبر از آخرين سفر حج خود باز مي گشت، گروه انبوهي كه تعدادشان را تا صد و بيست هزار رقم زده اند او را بدرقه مي كردند تا اين كه به پهنه بي آبي به نام غدير خم رسيدند.

نيم روز هيجدهم ذي الحجه بود كه ناگهان پيك وحي بر رسول خدا صلی الله عليه و آله  نازل شد و از جانب خدا پيام آورده كه: «اي رسول آنچه از جانب پروردگارت بر تو نازل شده به گوش مردم برسان و اگر چنين نكني رسالت او را ابلاغ نكرده اي و خداوند تو را از گزند مردمان حفظ خواهد كرد» پيامبر دستور توقف دادند و همگان در آن بيابان بي آب و در زير آفتاب سوزان صحرا فرود آمدند و منبري از جهاز شتران براي پيامبر ساختند و رسول خدا بر فراز آن رفته و روي به مردم كردند. ابتدا خداي را سپاس فرموده و از بديهاي نفس اماره به او پناه جست و فرمود: اي مردم بزودي من از ميان شما رخت بر مي بندم، آنگاه مي افزايد چه كسي بر مومنين در ارزيابي مصلحت ها و شناخت و تصرف در امور سزاوارتر است همه يك سخن مي گويند خدا و پيامبر داناترند.

 رسول گرامي مي فرمايد: آيا من به شما از خودتان اولي و سزاوارتر نيستم و همگان يك صدا جواب مي دهند كه چرا چنين است. آنگاه فرمود: من دو چيز گرانبها در ميان شما مي گذارم يكي ثقل اكبر  كه كتاب خداست و ديگري ثقل اصغر كه اهل بيت منند. مردم، بر آنان پيشي نگيريد و از آنان عقب نمانيد. آنگاه دست علي (ع) را در دست گرفت و آن قدر بالا برد كه همگان او را در كنار رسول خدا ديدند و شناختند.  سپس فرمود: خداوند مولاي من و من مولاي مؤمنان هستم و بر آنها از خودشان سزاوارترم. اي مردم هر كس كه من مولا و رهبر اويم اين علي هم مولا و رهبر اوست و اين جمله را سه بار تكرار كرد و چنين ادامه داد: پروردگارا، دوستان علي را دوست بدار و دشمنان او را خوار. خدايا علي را محور حق قرار ده و سپس فرمود: لازم است حاضران اين خبر را به غايبان برسانند. هنوز اجتماع به حال خود باقي بود كه دوباره آهنگ روح بخش وحي گوش جان محمد صلي الله عليه و آله را نواخت كه:‌ «امروز دينتان را برايتان كامل نمودم و نعمت خود را بر شما به پايان رساندم و اسلام را به عنوان دين برايتان پسنديدم» و بدين سان علي (ع) از جانب خداوند براي جانشيني پيامبر (ص) برگزيده شد.

ثبت عينى واقعه

پيامبر(ص ) و به دنبال او على (ع ) از منبر و جايگاه خود فرود آمدند و در كنار جمعيت قرار گرفتند. مردم به سوى پيامبر اكرم (ص ) و على بن ابى طالب (ع ) هجوم آوردند تا با آن دو بيعت كنند. حضرت دستور داد تا در آن صحرا دو خيمه بر پا كردند. در يكى از آنها خود و ديگرى على (ع ) نشست . پيامبر عمامه خود را كه ((سحاب )) نام داشت به عنوان تاج افتخار بر سر اميرمؤ منان قرار داد و تا سه روز در آن محل اقامت كردند و مردم دسته ، دسته به خيمه ها مى آمدند و با پيامبر تجديد عهد مى كردند و سپس به خيمه على (ع ) مى رفتند و به عنوان اميرالمؤ منان با وى بيعت كرده و تبريك مى گفتند. شور و غوغايى بر پا بود. هر كس دوست داشت زودتر از ديگرى در بيعت كردن سبقت بگيرد. زن ها با گذاشتن دست خود در تشت آبى كه پيش تر على (ع ) دست مباركش را در آن زده بود مراسم بيعت را با وى انجام مى دادند. حسان بن ثابت شاعر معروف زمان پيامبر فرصت را غنيمت شمرد. با كسب اجازه از محضر رسول اكرم (ص ) اشعارى را سرود و سپس ‍ در حضور پيامبر(ص ) و على (ع ) و مردم قرائت نمود:
بر خيز كه من تو را براى جانشينى و راهنمايى خلق پس از خويش انتخاب كردم .
و من مولاى هر كسى باشم كه على مولاى اوست . شما در حالى كه از صميم قلب او را دوست داريد از پيروان او باشيد... .

لبخند شادمانى يك لحظه از لبان رسول خدا ترك نمى شد. و در عمل به هر طريق ممكن ، محبتش را به على پيش چشم همگان براى اثبات ولايت ابراز كرد تا كمترين بهانه اى به قلب بهانه جويان ندهد. نخستين كسى كه موفق به بيعت و مصافحه شد ((ابوبكر)) بود و پس از او ((عمر)) و سپس ‍ ((عثمان )) بيعت كردند و به دنبال ايشان بقيه مهاجر و انصار و ديگر مردم اقدام به بيعت نمودنددر اين هنگام جبرئيل نازل شد و گفت :به خدا قسم روزى مانند امروز نديدم چقدر كار حضرت على (ع ) را محكم نمودى ! براى او پيمانى گرفتى كه جز كافر به خدا و رسولش كس آن را به هم نخواهد زد. واى بر كسى كه اين پيمان را بشكندبار ديگر در لحظات پايانى غديرخم معجزه اى اتفاق مى افتد و واقعه غدير را ماندنى تر مى كند.

شخصى بنام ((حارث بن نعمان فهرى )) دوان دوان خود را به خيمه پيامبر رساند و به حضرت عرض كرد: اى محمد! تو ما را امر كردى كه شهادت به يكتايى خدا و رسالت تو بدهيم ؛ ما از تو پذيرفتيم . تو ما را امر كردى كه روزى پنج بار نماز بخوانيم ؛ خوانديم . ماه رمضان روزه بگيريم ؛ گرفتيم . خانه خدا را زيارت بكنيم ؛ انجام داديم . مال خود را با دادن خمس و زكات پاك كنيم ؛ همه اينها را از تو قبول كرديم . به اين اكتفا نكردى ، تا آخر دست پسر عمويت را گرفتى او را بر همه ما برترى دادى و امير ما كردى ! آيا بگو ببينم اين از طرف خدا بود يا از جانب خودت !!رسول اكرم در حالى كه صورتش سرخ شده بود و يارانش از اسائه ادب او در دل مى خروشيدند، فرمود:
سوگند به خدايى كه جز او معبودى نيست ، اين امر از طرف خدا بوده است .
در اين هنگام ((حارث )) برخاست و با غضب از نزد پيامبر بيرون رفت ؛ در حالى با خود مى گفت ؛ خدايا اگر آنچه كه محمد مى گويد حق است ، پس سنگى از آسمان بفرست و يا عذابى بر ما نازل كن !پس هنوز حارث به شتر خود نرسيده بود كه سنگ كوچكى از آسمان فرود آمد و از پشتش خارج شد⁽³⁴⁾ و در مقابل ديده دوست و دشمن به هلاكت رسيد. بدين وسيله باز هم واقعه اى ماندنى بر كرانه غدير ثبت گرديد. در اينجا بود كه جبرئيل نازل شد و اين آيه را براى پيامبر تلاوت كرد:
درخواست كننده اى درخواست عذابى كرد كه واقع شد، اين عذاب مخصوص كافران است و باز دارنده اى ندارد، از جانب خداى صاحب درجات است .⁽³⁵⁾
كم كم هنگام وقت نماز مغرب فرا رسيد. مؤ ذن اذان گفت . پيامبر همراه با جمعيت كاروان ها نماز مغرب و عشا را پيوسته و در يك زمان با هم بجا آوردند.
بعد از واقعه

در اهميت اين واقعه تاريخى ، همين اندازه بس است كه رويداد غدير را يكصدوده نفر از صحابى و هشتاد نفر از تابعين رسول خدا(ص ) بيان كردند و سپس 360 نفر از محدثين و مورخين شيعه و سنى نيز نقل كرده اند.روايات واقعه غدير از نظر سند و راويان و شواهد بسيار روشن و واضح و داراى دلايلى متقن بوده و در كتب سنى و شيعه آمده است كه ما در پايان ، برخى از مدارك اهل تسنن را به طور مشروح نقل مى كنيم .
خبر واقعه غدير در شهرها منتشر شد و آن سه روز به عنوان ايام الولايه نام گرفت . اميد اين بود كه اين واقعه بزرگ با خطبه مهم و ارزشمند پيامبر اكرم (ص ) كه از طريق يكصدوبيست هزار شنونده و راوى مستقيم ، هميشه بر سر زبانها جارى و گفتگو شود و در عمل تحقق پيدا كند ولى با كمال تاءسف پس از رحلت پيامبر(ص ) و جو حاكم بر جامعه مسلمين و اعلام ممنوعيت نقل حديث از طرف هيئت حاكمه ، سخنان و رهنمودهاى سرنوشت ساز پيامبر(ص ) از دسترس مردم و نسل هاى بعد براى چند صباحى خارج شد، ولى كثرت راوى و انتشار حديث بالاخره سبب شد كه پس از مدتى در اختيار مردم و علما قرار گيرد و كسى را ياراى انكار واقعه نباشد.
روز عيد غدير به نام روز ((ميثاق ماءخوذ و جمع مشهود)) نام گرفت .
در اين روز جبرئيل (ع ) و بقيه ملائكه به امر خداى متعال جشن مى گيريم و بر پيامبر اكرم (ص ) درود مى فرستند و براى پيروان اميرالمؤ منين (ع ) استغفار مى كنند روز عيد غدير حتى قبل از اين واقعه در تاريخ ، روز معرفى بوده است زيرا در چنين روزى توبه حضرت آدم پذيرفته شده و ((شيث )) وصى او گرديده . حضرت ابراهيم (ع ) از آتش نمرود نجات يافت ، حضرت موسى برادرش هارون را به عنوان وزير و يوشع بن نون را به عنوان وصى خود انتخاب كرد و حضرت عيسى (ع ) شمعون الصفا را براى جانشينى خودش معرفى كرد

روز عيد غدير روز سرور و شادمانى و خوشحالى مؤ من است كه مورد تاءكيد و سفارش ائمه معصومين (ع ) و رسول گرامى (ص ) مى باشد. روز شكر و حمد الهى و روز عبادت و ذكر است و روزه آن معادل صد حج و صد عمره است . روز عيد خداى بزرگ است . رسول خدا(ص ) فرمود: روز عيد غديرخم برترين عيدهاى امت من است و آن روزى است كه خداوند متعال مرا به نصب برادرم به عنوان امامت امت ، فرمان داد كه پس از او امتم هدايت شوند، روزى است كه دين كامل گرديده و نعمت تمام گرديده و نعمت بر همه تمام شده و روزى است خدا دين اسلام را بر ايشان پسنديده است ⁾ و سيدبن طاووس در اقبال نقل كرده است كه در اين روز چون مؤ منى را ملاقات كنى مستحب است تبريك گفته و بگوئيد الحمد لله الذى جعلنا كم المتمسكين بولايه اميرالمؤ منين و الائمه عليهم السلام .على (ع ) در بحث با ناكثين در شورا، فرمود: گمان ندارم كه رسول خدا(ص ) در روز غديرخم براى كسى ، حجتى باقى گذاشته باشد و نه براى گوينده اى جاى سخنىمحمودبن لبيد از حضرت زهرا(ع ) سئوال مى كند آيا رسول خدا پيش از وفاتش بر امامت على (ع ) تصريح فرموده اند؟ حضرت زهرا(ع ) پاسخ فرمودند: شگفتا آيا فراموش كرده ايد روز غديرخم را؟⁽⁴²⁾حضرت رضا(ع ) در نقلى مى فرمايد: مثل مردم در پذيرفتن ولايت حضرت على (ع ) در روز غديرخم ، مثل ملائكه در سجودشان ، در برابر حضرت آدم است و مثل كسانى كه در روز غدير از ولايت على (ع ) سر باز زدند، مثل شيطان است :⁽⁴³⁾ پس همه سجده كردند بجز ابليس كه سر باز زد و از كافران شد⁽

  سنديت واقعه غدير خم

مرحوم علامه امينى در کتاب الغدير خود  نام راويان  حديث غدير را به ترتيب زمان زندگى ذكر كـرده اسـت:در ميان اصحاب رسول خدا (ص ) 110 نفر، در ميان تابعين 84 نفر، در ميان علماى قرن دوم هجرى 56 نفر، در ميان علماى قرن سوم هجرى 92 نفر، در ميان علماى قرن چهارم هجرى 43 نفر، در ميان علماى قرن پنجم هجرى 24 نفر، در ميان علماى قرن ششم هجرى 20 نفر، در ميان علماى قرن هفتم هجرى 21 نفر، در ميان علماى قرن هشتم هجرى 18 نفر، در ميان علماى قرن نهم هجرى 16 نفر، در ميان علماى قرن دهم هجرى 14 نفر، در ميان علماى قرن يازدهم هجرى 12 نفر، در ميان علماى قرن دوازدهم هجرى 13 نفر، در ميان علماى قرن سيزدهم هجرى 12 نفر، در ميان علماى قرن چهاردهم هجرى 19 نفر.

حديث غدير در کتب معتبر اهل سنت از جمله در کتاب «مسند» امام احمد حنبل، در «سنن» ترمذى، «مسند احمد» و در «مستدرك» حافظ ابن عبداللّه حاكم نيشابورى به مضامين مختلف ذکر شده است.

مفهوم عيد

هيجدهم ذي الحجه روز غدير خم را مسلمين خصوصاً شيعيان عيد شمرده اند. لغويون عيد را از مشتقات ماده "ع و د" به معناي بازگشت مي دانند و در  نوروز بازگشت حيات را به پيكر سرد گرامي مي دارند، حياتي كه در هجوم خزان به سردي مي گرايد و در بيداد سرماي زمستان تا مرز نيستي پيش مي رود تا آنجا كه  گويي هرگز نبوده است. 

در مقام تطبيق اين نكته با موازين مكتبي و مذهبي بايد گفت عيد آدمي بزرگداشت بازگشت حيات معنوي انسان است. در چنين باوري نوروز انسان روزي است كه وي به خويشتن باز گردد و گمشده اش را دريابد. مثلاً در ماه مبارك رمضان آدمي بعد از سي روز جهاد و مجاهده با نفس سركش تمام ناخالصي هاي وجودش را ذوب مي كند تا عبوديت ناب در آن تجلي كند و آنگاه عيد فطر است. پس عيد اسلامي بازگشت حيات است و تعيين آن بر عهده شرع اقدس. غدير بنا بر اين تفسير هر دو شرط را دارد يعني هم بازگشت به خويشتن است و هم از طرف شرع مشخص شده است. غدير بازگشت حيات دوباره اسلام است، علاوه اينكه عيد غدير تشريع هم شده است.

در زير به نمونه هايي از رواياتي كه غدير را عيد شمرده اند اشاره مي شود  :

فرات بن ابراهيم كوفي از امام صادق عليه السلام نقل مي كند كه ايشان به نقل از پيامبر اكرم فرمودند :يوم غدير خم افضل اعياد امتي ؛روز غدير بزرگترين عيد امت من است .حسن بن راشد مي گويد از امام صادق عليه السلام پرسيدم: غير از عيد فطر و قربان براي مسلمانان عيد ديگري هم هست؟ فرمودند: بلي و اين عيد از آن دو عيد ديگر با فضيلت تر است .گفتم كدام روز است ؟فرمود: روز هيجدهم ماه ذي حجه عيد غدير خم .عرض كردم: قربانت شوم در آن روز چه اعمالي انجام دهيم؟ فرمودند: روزه بگيريد بر محمد و آلش صلوات بفرستيد ...... يقين بدانيد انبيا عليهم السلام روزي كه وصي خود را نصب مي كردند امر مي كردند كه آن روز  را جشن بگيرند.

 وقتي به سيره ائمه و پيامبر اكرم مراجعه مي شود در مي يابيم كه پيامبر و  امير مؤمنان و ساير ائمه با روز غدير به عنوان يك عيد برخورد كرده و  مسلمانان را به تبريك و تهنيت گفتن به هم دعوت کرده اند. امام حسن عليه السلام روز عيد غدير در كوفه مهماني بزرگي برپا مي داشتند.

 امام علي با فرزندان و گروهي از پيروانش بعد از نماز براي شركت در مجلس  به منزل امام حسن عليه السلام مي رفتند .و پس از اتمام مهماني امام حسن عليه السلام  هدايايي به مردم اعطا مي فرمود .لذا اين حركت امام حسن عليه السلام موجب شد مردم به روز عيد غدير عادت كنند.

 اعمال غدير

 حادثه غدير حادثه بزرگي است و عيد غدير عيدي بزرگ و شايد شريفترين عيد مسلمانان است. در بيان ائمه عليهم السلام براي اين روز بزرگ اعمالي وارد شده است كه به برخي از آنان اشاره مي شود:
 1ـ تحكيم بيعت با ولايت
 همانگونه كه پيامبر اكرم بعداز نصب امام علي عليه السلام به امامت مسلمين به جماعت مسلمانان امر كرد كه با او بيعت كنند در سالروز آن حماسه جاويد پيامبر تجديد آن بيعت سفارش شده است. لذا زيارت اميرالمومنين و ساير ائمه مستحب است. به همين منظور ادعيه زيادي نيز وارد شده است.
 2ـ اظهار سرور و شادماني
 در وصف شيعه و شيعيان گفته شده است كه به شادي ما ائمه شادند و به حزن ما محزون و مسلم است كه عيد غدير شادي بخش ترين عيد ائمه است و شادماني شيعه در اين روز فرض است و هارون گويد در روز هيجدهم ذيحجه خدمت امام صادق عليه السلام رسيدم كه فرمود: حقا كه روز غدير روز عيد فرح و سرور است .در روز عيد غدير اظهار فرح و  امير المومنين علي عليه السلام نيز فرمودند :
 در روز عيد غدير اظهار فرح و شادماني کنید و برادران مسلمان خود را نيز شاد گردانيد.
 3ـ مصافحه كردن
 مصافحه يا دست دادن از آداب اسلامي است و در روز عيد غدير به آن تاكيد بيشتري شده است. امام علي عليه السلام فرمودند: روز عيد غدير هنگامي كه  يكديگر را ملاقات مي كنيد با هم مصافحه کنيد. ذكر مخصوص اين روز نيز هنگام مصافحه سفارش شده است؛ الحمد لله الذي جعلنا من المتمسکین بولایت اميرالمومنين و الائمه عليهم السلام .ترجمه سپاس خداي را كه ما را از جمله درآويختگان به ولايت اميرالمؤمنين علي و ائمه عليهم السلام قرار داد.
 4ـ پيمان اخوت و برادري
 از برنامه هاي اسلام ايجاد اخوت و برادري است. و به همين منظور پيامبر اكرم بين مسلمانان مهاجرين و انصار پيمان برادري بست و با پيمان اخوت علي را با خويش برادر نمود و در برخي از زيارات كه خطاب به پيامبر مي خوانيم: السلام عليك و علي اخيك علي بن ابيطالب عليه السلام يعني سلام بر تو و برادرت علي اشاره به همين برادري است .پيمان برادری و عقد اخوت بستن از اعمال وارده در روز غدير است و صيغه مخصوصي دارد كه در مفاتيح الجنان آمده است.
 5ـ احسان و انفاق
احسان و انفاق از دستورات ويژه اسلامي است. اما در ايام بزرگ مثل عيد غدير بر  آن تأكيد بيشتري شده است. در سيره امام حسن عليه السلام است كه ايشان روز عيد غدير مهماني مي داد و شخص  امام علي عليه السلام نيز در آن مراسم شركت مي كرد .
 6ـ صله رحم
صله رحم از پسنديده ترين آداب اسلامي است و شرع مقدس اسلام بر مطلب تأكيد فراوان نموده است. اما در روز عيد غدير بر اين نكته سفارش بيشتري شده است. امام صادق عليه السلام مي فرمايد: از كارهايي كه در روز عيد غدير مستحب است صله رحم است.
 7ـ رفع حاجت مؤمنان
رفع حاجت مومنان از جمله اعمالي است كه اسلام براي آن ارزش خاصي قائل شده  است و ائمه آن را از چند طواف برتر مي دانند. در روز غدير اين عمل فضيلت بيشتري دارد. امام علي عليه السلام فرمودند :
كسي كه مؤمنان را در روز غدير تكفل كند نزد خداي متعال من ضامنش هستم  كه از كافر شدن و پريشان شدن در امان باشد یعنی رفع حاجت مؤمنان سبب عاقبت به خيري است .
8ـ غسل كردن و لباس نو پوشيدن
امام صادق عليه السلام فرموده اند در روز عيد غدير پاكيزه ترين لباسهاي خود را بر تن بپوش. با غسل طهارت معنوي حاصل مي شود و با نظافت طهارت ظاهري.
9ـ تشكيل اجتماع
در روز عيد غدير به جهت يادآوري روزي كه پيامبر به امر خداوند علي عليه السلام را به امامت امت اسلامي نصب كرد، بجاست در مراكز گوناگون گرد آييم و به ياد آن روز بزرگ و ثمراتش شادمان باشيم. ائمه سفارش كرده اند كه به جهت يادآوري مقام محمد صلوات الله عليه و آل او عليهم السلام اجتماعات تشکیل بشود .و خود نيز از اين گونه اجتماعات برپا مي داشتند .
10ـ دعا روزه و عبادت
روزه و دعا از اعمالي است كه در همه اعياد مورد سفارش و تأكيد است خاصه در روز عيد. غدير حسن بن راشد گويد: از امام صادق عليه السلام درباره عيد غدير پرسيدم و حضرت فرمود: اين عيد از عيد قربان و فطر برتر است. آن روز را روزه بگيريد و بر محمد و آلش زياد صلوات بفرستيد.

   موضوع مقاله خیر وشر

---

خیر و شر

در وجود هر فردی دو عامل بسیار مهم و مشخص به نام خیر و شر وجود دارند که این دو عامل موجب تغییراتی در افکار فرد میشوند و شخصی با دستهای خود بهشت یا جهنم را پس از مرگ جسم مادی نصیب روح خود می نماید.این خیر و شر چیزی غیر از آگاهی ها یا ناخود آگاهیهای ما نمیتوانند باشد.

زمانی که فردی با علم و دانش و عقل و فهم و اندیشه و ایمان و...به اگاهی ای دست یابد،همین آگاهی روزی وارد ناخود آگاهی وی میگردد و بصورت یک انرژی مثبت و سازنده و خیر درآنجا ثبت و ضبط میگردد و در نتیجه زندگانی افراد را در مسیرهای درستی و پاکی و صداقت و انسانیت می کشاند و آنچه مسلم است چنین فردی پس از مرگ میبایست در بهشت خداوندی جای گیرد.

اشخاصی که در تمام عمر به دنبال پلیدی،پستی،نادرستی و بی ایمانی هستندوبطور دائم امواج منفی را به ضمیر باطن خویش روانه می سازند و در نتیجه تمام اعمال و حرکات  و رفتار و افعال آنها ممنفی است،یعنی این نوع اشخاص در طول زندگی فقط به دنبال کسب امواج منفی هستند که وجود آنها بگونه ای موجب ناراحتی خود آنها می گردند و پس از مرگ هم دچار عقوبتهای الهی خواهند شد.

حال متوجه میشوید که بهشت و جهنم با خیر و شر را در زندگی ما بدست خود پرورش داده ایم و روزی از کشته های خود درو خواهیم کرد و از محصول تلخ یا شیرین آن استفاده می نمائیم.

فرق خير وشرّ در انتساب به خدا

در سوره مباركه نساء دستور سپردارى پرهيزكاران را اين‏گونه بيان مى‏كند:

اينما تكونوا يُدرككم الموت ولو كنتم في بروج‏ مشيّدة وان تصبهم حسنة يقولوا هذه من عند اللّه وان تصبهم سيّئة يقولوا هذه من عندك قل كلّ من عند اللّه فمال هؤلاء القوم لايكادون يفقهون حديثاً، ما اصابك من حسنة فمن اللّه وما اصابك من سيّئة فمن نفسك وارسلناك للنّاس رسولاً وكفى باللّه شهيداً ⁽¹⁾

هركجا كه باشيد شما را مرگ در مى يابد هرچند در برجهاى استوار باشيد. اگر پيشامد خوبى به آنان برسد مى‏گويند اين از جانب خداست وچون صدمه اى به ايشان برسد، مى‏گويد: اين از طرف تو است، بگو: همه از جانب خداست. آخر اين قوم را چه شده است كه نمى‏خواهند سخنى را درست دريابند؟ هرچه از خوبيها به تو مى‏رسد از جانب خداست; وآنچه از بدى به تو مى‏رسد از خود توست; وتو را به پيامبرى، براى مردم فرستاديم، وگواه بودن خدا بس است.

يعنى: گرچه خيرات وشرور همه من «عند اللّه‏» هستند وريشه تكوينى‏شان از خداست، امّا فرق خير وشرّ اين است كه خير، هم «من عند اللّه‏» است وهم «من اللّه‏»، امّا مصيبت وشرّ، «من عند اللّه‏» است ولى «من اللّه‏» نيست.

اگر كسى با تقوا باشد اين وقايه و سپر، جهان بينى خوبى به دست او مى‏دهد. نظير يك باغبان ماهرى كه براى پرورش گلها، تلاش و كوشش مى‏كند ويك ديواره آهنين در دست اوست كه هر وقت آب شيرين وملايم بيايد نمى‏گذارد هرز برود وراه را مى‏بندد تا اين آب شيرين وشفاف وزلال به پاى گلها بريزد، وهر وقت آب شور وتلخ وزيان بار بيايد، سپر را به سمت گلها نگه مى‏دارد و نمى‏گذارد آب شور، تلخ، يا آب الوده وگل آلود به بوستان او برسد. انسان‏هاى باتقوا همين كار را كه يك باغبان ماهر در پرورش گلهاى معطّر دارد، در پرورش بوستان دل دارند، يعنى يك باغبان پرهيزكار، آب‏بندى را در دست دارد، وهر وقت آب‏حلال كه سهميه اوست‏برسد، جلوى هرز رفتن وهدر رفتن را مى‏گيرد ونمى‏گذارد آب حلال ومباح، بيهوده مصرف شود. واگر آبى كه سهميه ديگران است وبراى او مباح وحلال نيست‏برسد، اين آب‏بند را سپر قرار مى‏دهد ونمى‏گذارد به باغ او بريزد وسعى مى‏كند اين آب كه سهميه ديگران است‏به مزرعه ومرتع ديگران برود.

يك انسان، خواه در پرورش گلهادر مسائل طبيعى وخواه در پرورش قلب وروح خدادر مسائل حلال وحرام يك آب‏بندى در دست دارد كه اين آب‏بند، همان وقايه است كه سپر اوست. با اين سپر توحيدى مسلّح است وهرگاه خير، فضيلت، بركت، رحمت، نعمت وتوفيقى ديد فوراً آن سپر را به طرف خود نگه مى‏دارد كه مبادا اين خيرات وبركات را ناشى از خود بداند ومغرور شود وبگويد كه من منبع پيدايش اين خيرات وبركات شدم ومن بودم كه در ماه مبارك رمضان روزه‏گرفتم وبه عبادتهاى روز ودعاهاى شب پرداختم، چرا كه:

ما اصابك من حسنة فمن اللّه

واگر معصيت، آسيب، گزند، بى‏توفيقى، محروميت ومانند آن دامنگير او شود فوراً اين سپر را به طرف «اللّه‏» نگه مى‏دارد كه مبادا اين مصيبت وآفت، به خدا اسناد پيدا كند، بلكه اينها را به خود نسبت مى‏دهد ومى‏گويد: من بودم كه شايستگى توفيق پيدا نكردم.

تقوا تنها در اين نيست كه انسان گناه نكند، دروغ نگويد، اينها مراتب مقدماتى دين است ونبايد به كسى كه سنّش بالا آمده است وچندين سال با مسائل اسلامى آشنا شده است، بگويند دروغ نگو، غيبت نكن، نامحرم نگاه نكن و...، اينها براى كسى كه اهل راه است، كوچك است، او بايد بدان حدّ برسد كه اهل وقايت‏باشد وسپر در دست داشته باشد ودر اين سپرگيرى كه يك جهان‏بينى عارفانه است‏بين زن ومرد هيچ فرقى نيست.

   موضوع مقاله حیات

---

مقدمه :

 با توجه به موضوع تحقيق كه راجع به هدف زندگي انسان و غايت حيات بشر مي‌باشد، لازم است در ابتدا به مبحث هدفداري و غايت پرداخته شود. ابتدا بر مبناي موضوع هدفداري و غايت ، براساس تقسيم‌بندي موضوعي از هدفداري، ادعاي اين تحقيق اين است كه با اين تقسيم‌بندي منطقي، نظرات تماي فلاسفه و انديشمندان در مورد غايت و هدفداري در يكي از اقسام چهارگانه، ظرفيت دسته‌بندي شدن دارد. هر انديشمند و دانشمندي بر مبناي فكر و فلسفي كه ارائه داده است يا اعتقاد به غايتي پيدا مي‌كند و يا انكار غايت مي‌نمايد. اگر انكار غايت نمود. به اين موضوع پرداخته مي‌شود كه اصولا چه نظراتي است كه نمي‌توانند به غايت و هدفي واقعي، اعتقاد پيدا كنند و مقومات هدفداري و غايت چيست كه منكر لوازم و مقومات آن لزوما نافي غايت و هدف مي‌شود. با فرض قبول هدف براي زندگي و وجود غايت براي موجودات ، سئوال بر چگونگي غايت است . آيا اعتقاد به غايتي حكيمانه و عقلاني با برنامه مشخص و مدون منجر مي‌شود و يا غايت ، پوچ و عبت و گزافه است . در مرحله دوم، به نظرات و تفكرات انديشمنداني مي‌پردازيم كه معتقدند، غايت جهان و انسان، گزافه و پوچ است و غايتي عقلاني، براي انسان قابل تبيين نيست . ولي اگر اعتقاد بر اين بود كه غايت عقلاني براي انسان در زندگي قابل اثبات است ، آنگاه سئوال اين است كه اين غايت عقلاني، غايتي در حدود و محدوده جهان طبيعت و ماده است و يا به جهان ماوراءالطبيعه نيز مربوط مي‌شود. مرحله بعد به نظرات و انديشه‌هائي توجه مي‌شود كه غايتي عقلاني در حيطهء جهان مادي و طبيعي را قائل باشند. و بالاخره به اهداف ماوراء طبيعي و غايات معنوي كه از حيطهء جهان مادي، فراتر است ، پرداخته مي‌شود كه اين اهداف چيست و رابطهء اهداف ماوراء طبيعي با طبيعت چگونه است . همانگونه كه ملاحظه مي‌شود، نظر هر دانشمند و فيلسوف و متفكري بر مبناي تفكر فلسفي و اعتقادي خود لزوما در يكي از اين تقسيمات قرار مي‌گيرد.

ایجاد قانون ،تأمین حق حیات

حق مرگ و حق حیات از آغاز جامعه انسانی مورد توجه انسان به ویژه حاکمان و قدرتمندان بوده ،یعنی به این مفهوم که باید زنده بماند که باید کشته شود و این حق نه مربوط به افراد بوده که میزیستند بلکه مربوط به کسی میشد که حقوق افراد را به گونه تصاحب کرده و خودش را میزان حق مرگ و حق حیات برای دیگران میدانست و با قهر و غضب این باورش را بالای افراد اجراء میکرد، به باور جامعه آنروز این عمل چهره قانونی داشت با آنکه این قانون نه فراورده حقوقی ، اجتماعی و زیستی بود،بلکه از اقتدار خانواده گی حاکم سرچشمه میگرفت و به نژاد ناب و برتر خلاصه میشد که درناخودگاه انسان موقعیت قانونی مییافت ، این روابط نژادگی ارزش خون داشت میتوان گفت خون مقیاس تفاوت، برتری ومرجع حق وقانون بود که حدود ازدواج را نیز همین روابط خون تعیین میکرد، حتی امروز میتوان چنین باور را در درون اقوام و بساقبیله ها دید که خویشتن را مرجع قانون میدانند و تقدس شان را درکرامت حون شان میجویند از این نگاه حدود ازدواج شان بخاطر پاک خون شان ونژادگی قانون ،که به باور شان دارند معیین است ،این باور برمیگردد به قانونگذاری دوره های کلاسیک که ناشی میشد ازنگرش حیات شناسی بدوی زورآوران جامعه انسانی روزگارکهن و به گونه ستم برجامعه تحمیل میگردید،که به هرحرکت حقوقی افراد ،پاسخ مرگ و نیستی بود تا اینکه این باور به ایدیولوژی وشناخت اجتماعی درآمد یعنی زورآوران عاری از اشتباه ،برگزیده ،بی گناه و مرجع قانون (حق حیات و حق مرگ) بودند،دربرابر،مردم گناهکار،متزلزل،ناقبول و همیشه در اشتباه از این لحاظ باید حق حیات و حق مرگ شان را همین زورمندان شایسته جاری میکرد، بالاخره این روال ،قانونی شد و درطی سده های متمادی ادامه یافت سخن دراین است که آیا قانون باید چگونه باشد ؟ و درایجاد آن کیها نقش داشته باشد؟ قانون که فرآورده حق و حقوق نیست چگونه حق حیات و حق مرگ ما را تأمین میکند؟ مقصد از پرسشها این است ،که دیده شود قانون تا چه اندازه زاده حق و حقوق جمعی و فردی است و به چه پیمانه حقوق مردم در قانون تبارز یافته و حدود حق تا چه اندازه واقعی و حقیقی محدود شده همچنین مردم تا کدام اندازه حقوق و نفع همگانی را در سیستم قانون می یابند؟ به باور فوکو((حق )) زندگی بدن ،سلامت ،سعادت و ارضای نیازها ((حق)) بازیافتن آن چه هستیم و تمام آنچه میتوانیم باشیم (ورای تمام سرکوب ها یا "ازخودبیگانگی ها") ،همان "حق " ی که برای نظام حقوقی کلاسیک کاملاً غیرقابل فهم بود

درست ،که نظام حقوقی امروز و دیروز خیلی متفاوت است زیرا در نظام حقوق کلاسیک حق و قدرت متمرکز و دراختیار یک شخص (حاکم) بود اما درنظام حقوقی متمدن و مدرن امروز حق وقدرت هردو پراگنده است که برمیگردد به تمام افراد جامعه با آنکه سیاست برای کنترول و مهارش نقش اساسی را بازی میکند.

باید گفت که قانون گذاری نوین انسان را نه به سوی مرگ بلکه به سوی حیات سوق میدهد و میکوشد حق حیات را درجامعه تأمین کند یعنی با این روش از مرگ (کشتن) کاسته باشد، به این مفهوم که میخواهد حق حیات مخرفان حقوقی را نیز تأمین کند ودوباره به جامعه به حیث یک انسان سیستم باور وجامعه ساز تقدیم کند، دراینجاست که حق مرگ و حق حیات به قضاوت و عدالت مدر جا خالی میکند دراین کوتانویشته به قانون وحاکمیت قانون ازدید فلسفی ،سیاسی توماس هابزمپردازم . هابزفیلسوف انگلیسی در قرن 17 میلادی نسبت به انسان نظرخوش نداشت و درنبود حکومت جنگ همه علیه هم را تصور میکرد که دراین صورت انسان سبب انقراض نسل اش میگردیدباآنکه چونین هم نیست زیرا انسان قانون ساز و درحین حال قانونگرا هم است یا این قانون از نوعی قانون های سرگوب گر(ناشی از ستم) و یاهم از نوعی حقوقی (ناشی از عدالت) باشد درهردو روش هدف جلوگیری از هم پاشیدن اجتماعی است که نوع نخست پیش پرداخته و انسان ابزاری برای موجودیت قانون است یعنی توافق کمتر وجود دارد مگر درنوع دوم قانون پرداخت عینی انسان به روابط زنده اجتماعی است که در اینجا قانون ابزار برای حیات و موجودیت انسان است یعنی انسان آگاهانه مجری چونین قانون برای رفاه حیاتی شان میباشد .

هابز برای اینکه قانون پیاده شود حق تأمین حیات و آزادی همگانی را میخواهد به شخص ثالث انتقال دهد که این شخص عبارت است از حاکم (سلطان) به باور او درصورت انتقال ندادن این حق به پادشاه ،وضعیت زندگی وضعیت طبیعی است که هرکس درچونین وضعیت دفاع از زندگی خود به قیمت مرگ دیگران ، از آن برخوردار است .عقاید هابزبه عقاید سیاسی ماکیاولی درباره انسان وحکومت تقریباً همگون است مگر هابزنسبت به مکیاولی نظریات حقوقی،سیاسی پیش تازانه تری دارد .

هابز کتاب لویاتون را وقتی نوشت که کشور انگلیس حکومت جمهوری داشت ،جنگ که بین سلطنت طلبان و مجلسیان درگرفت درنتیجه مجلسیان پیروز شدند و سلطنت طلبان به شکست مواجه شدچارلزنیز به اعدام رسید(1649)

هابزدراین وقت مخالف جمهوریخوان و طرفداربسیار قوی حکومت سلطنتی بود . او درکتاب لویاتون اعلام میدارد که ماهمه درپی ارضاء خواهش و آرزوهای خودهستیم اگر حکومت قوی (سلطنت) نداشته باشیم دمار از روزگاریکدیگرخودمیکشیم ،بنابرین لازم میداند که ما همه توافق کنیم و این حق را به شخص ثالث واگذاریم تا این مرجع ثالث  ازحیات وآزادی ما حمایت کند،دراین صورت این مرجع ثالث از امتیاز قانونی در برابر ما برخوردار میگردد،آنگاه میتواند خیرهمگانی را تأمین کند این مرجع قانونی از نظرهابزباید به منزله یک حکومت استبدادی عمل کند درحین حال مردم نیز موظفند اطاعت کنند . هابز حکومت را بنام کتابش که لویاتون است ،میداند< لویاتون خزندۀ آبی عظیم جثه است که درفصل 41 کتاب مقدس از آن وصف شده : جانوری که دارای پوست قوی و ضخیم میباشد همچنین پوشت وسینه اش با شاهپرهای استخوانی پوشانده شده که جانور را ازهرخطر بیرونی مخفوظ میدارد، نباءً حکومت نیزباید مانند لویاتون باشد تاکسی نتواند به او صدمه زند تا اوبتواند قانون را پیاده کند طوریکه گفتیم هابز انسان را یک موجود سرکش تصور میکرد جزبه قهر نمیتوان انسان را به اطاعت قانون واداشت از این روی برای حکومت وجاری کردن قانون چنین معادل سازی کرد. او رفتارو حالات آدمیان را باداشتن حکومت و درنداشتن حکومت ، مانند حرکت ماده مقایسه کرد،حرکت ماده را برخلاف ارسطوتصور میکرد یعنی حرکت ماده را نامنظم و تابع تصادم میدانست باور داشت که اگر همین تصادم حرکت ماده را کنترول نکند همواره حرکت ماده بی قرار و مخالف هم خواهد بود به باور او اگر آدمیان هم تحت فشار قرار نگیرند همانسان مخالف یکدیگر عمل خواهند کرد، هم چنین او اعتقاد داشت که درصورت نبود حکومت انسان عمل پیش گیرانۀ علیه یکدیگر انجام خواهد داد که آنوقت هیچکس به زندگی اطمینان نخواهد داشت، زیرا همواره درحال تجاوز به یکدیگر قرار داریم و جنگ همه علیه همه فرامیرسد، هابز میگوید آنگاه نه جایی برای کاری پیداست ، نه گشت گیاهی ، نه استفاده از دریا، نه حسابی، نه علمی ، نه هنری و نه ادبیات وجود خواهد داشت ،نه عشقی و نه دوستیی همه جا را یأس و ناامیدی فرامیگیرد و مرگی ناشی از خشونت ، زندگی تباه و عمر بسیار کوتا به سراغ ما انسانها میرسد ، برای تاکید این باورش زندگی مردم بومی امریکا را مثال میزند که به گونه ترس نسبت به هم میزیستند .چنانکه در آغاز مقاله اشاره شد که انسان همیشه این استعداد را خواهد داشت که حدود روابط شان را برای حیات همگانی تعیین کنددرست است که استثناهات تخلف ورزی از قانون نیز از ویژگی های انسان میباشد با اینهم به آن اندازه نخواهد رسید که نسل خود را به انقراض و نابودی بکشاند . این همه هراس هابز را وامیداشت تاحق را به شخص سوم انتقال دهد و این شخص فرمانروای باشد مستبد که بتواند همه را به اطاعت قانون وادارد< درست مانند لویاتون کتاب ایوب باشد، اما هابز برای افراد که توافق کردند تا حقوق شان را به شخص ثالث بسپارند نیز حق قایل است که باید حاکم این حق را رعایت کند و درصورت رعایت نکردن ، افراد میتواند از حکم شاه سرپیچی کند به این معنا که فرمانروا نمیتواند شما را به سربازی به زور وادارد و یا به زورشما را به کشتن خودتان و یا به کشتن دیگران فرابخواند در این صورت به ماحق میدهد که جان خود را نجات دهیم و از خودمقاومت نشان دهیم ، یا اینکه فرمانروا شما را از تنفس هواه  وخوردن دارو وغذا بازدارد در این صورت فردحق دارد از حکم فرمانروا سرپیچی کند وبافرمانروا مقابله کند در غیر این موارد اگر با فرمانروا مقابله کنیم در واقع باخود مقابله کرده ایم زیرا ما با لویاتون (حکومت) بیعت کرده ییم تا حکومت از زندگی و آزادی ما حمایت کند زیرا همین طرف ثالث است که برای ماقانون وضع میکند و برای تأمین آزادی و زنده گی همگانی میکوشد پس لویاتون(حکومت) اختیاراعدام و مجازات ما را دارد از این نگاه وقتی که به لویاتون تابعیت کنیم حق نداریم با اوبه مقابله برخیزیم جزدرچند مورد که ذکر آن رفت.

هابز با ینکه طرفدار سلطنت بود ولی سیاست را بخش از طبیعت نمیدانست باورداشت که ما انسان ها استیم که ترتیبات سیاست و قانون را برقرارمیکنیم یعنی هابز باورداشت که قوانین از پیش وجود ندارد بلکه انسان هاست که قوانین و حکومت را بنابه پیمان و قرارداد به وجود مییاورند وقتی که هابز این نظر را ارایه کرد کلیسا و اکثر از مردم بدین باوربودند که قدرت پادشاهان حق خدادادی است که ایرانیان به این باور فره ایزدی میگفتند و عربها این باور را ذلاالله میدانستند کلیسا و مردم آن روزگار سیاست را بخش از طبیعت میدانستند و قدرت پادشاهان را نیز امر طبیعی میدانستند از این نگاه ، اکثر مردم و کلیسا ازهابز روگردان شدند و این نظرهابزرا مخالف دین عیسویت دانستند ، هابزبا آنکه طرفدار نظام سلطنت بود ناگزیر شد که بانظام ضد سلطنتی کنار بیاید.

هابز درباره زنان نظرقابل توجه داشت که نسبت به زمان اش خیلی پیش تازانه و از ارزش خاص برخوردار است او حقوق زنان و مردان را درنظام طبیعت برابر میدانست ،باور داشت که این طبیعت نیست که زنان را درعرصه زندگی از حقوق شان محروم کرده و منزوی ساخته بلکه نظام اجتماعی ساخته مردان است که درحق زنان چونین ستم را روا میدارد که خیلی به آرای فیمینستی امروزی نزدیک است. اوبه این باور بود که مادر،ماحق دارد ما را در کودکی زنده بگذارد یا بکشت به هرصورت مادر میتواند درباره حیات و ممات ما تصمیم بگیرد اما مردان است که حکومت میکند از این نگاه به سهم زنان درحکومت ونظام سیاسی حقوقی باورمند بود این اعتقاد حقوقی سیاسی هابز درآن عصر خیلی پیشرفته تلقی شده و حتی امروز میتواند درجهان سوم از ارزش سیاسی و حقوقی برخوردار باشد اما در آرای هابز عقاید هم است که امروز دیگر ارزش ندارند اعتقاد که او نسبت به حرکت ماده داشت از نظر فزیک امروز بی اعتبار است و دیگر اینکه درنبود حکومت مردم یکدیگر را میکشند و نسل انسان به انقراض و نیستی میگراید نیز قابل قبول نیست . با اینهم بساآرای فلسفی سیاسی هابز هنوز جای در فلسفه سیاسی کنونی دارد از جمله این نظرهابز که ما به رهبران سیاسی نیازداریم تا بتوانند در روابط بین المللی قدرت ثالث و مستقیل را به میان آورند تا از جنگ کشورها بایکدیگر بکاهند همچنین در باره قرارداد و پیمان های سیاسی حقوقی و ایجاد دین و وظیفه که مانسبت به حکومت داریم و حکومت نسبت به ما دارد ارزش خود را دارد زیرا برداشت که ما از سیاست و حکومت داریم نزدیک به همین باورهاست با اندک تفاوت کیفی، هابز درپی ایجاد قانون و اجرای قانونی بود که بتواند حق حیات ما را تأمین کند با وصف که برای جاری کردن قانون به حکومت مستبد تکیه میکرد مگر با اینهم دغدغۀ حقوقی اش همین تأمین حق و حیات بود.

مرگ چيست؟

چرا بعضي ها از كلمه مرگ فرار مي كنند و حاضر به فكر كردن درباره آن نيستند.در حقيقت مرگ بريده شدن علاقه روح از بدن است.براي علاقه روح به بدن تشبيهات زيادي شده است.بعضي گفته اند مثل كشتي بان و كشتي كه مرگ ،كشتي را از تحت اختيار كشتيبان بيرون مي برد.مطالب مهمي كه بايد دانسته شود دوست داشتن ديدار خداوند است يعني مؤمن نبايد از مرگ بدش بيايد و از آن وحشت داشته باشد نه آنكه آرزوي مرگ كند.پس مي توان دريافت در عالم فيزيكي و اخلاقي قوانيني حكم فرماست و اين قوانين خود بر يك عقل و فرزانگي عميق دلالت دارند و گواهي مي دهند در اثر يك كياست و فراست است كه قوانيني بر اشياء و جهان حكم روايي مي كند و بدنيا آمدن و رفتن بي نظم و تصادفي نيست.انسان موجوديست محدود بين زمان و فضا و هرگز لايق و قادر براين نيست كه بتواند قوانيني دايمي و عالمگير از خود ايجاد نمايد.تنها خداوند است كه مي داند و قادر است قدرت خداوند متعال يا پروردگار جزء بلافصل و اصلي جهان بوده وحدت و مركزي است كه تمام ارتباطات منتهي به وي شده و صورت تناسب به خود گرفته است ،اراده پروردگار عنصر حساسيت مشترك به عشق و محبت است پس از اين قرار بايستي گفت كه گيتي هميشه وجود داشته و به واسطه قوانين و اصولي كه خود داراي قوت و حركت گشته و مقصود نهايي و اصلي نيز در خود آن موجود است و گيتي دائما در اجزاء و در مجموعه خود تغيير و تبديل يافته و تجديد مي شود.
كليه تغيير شكل ها و تكاملاتي كه در جهان صورت مي گيرد تماما" به واسطه تاثير بلا انقطاع حيات و مرگ مي باشد. ولي بايد دانست كه هيچ چيز در جهان نمرده و معدوم نخواهد شد. و گرچه در بعضي از نقاط آسمان، شموس سماوي اغلب تيره و تار گشته و خاموش مي شوند و يا آنكه عوالم و كرات كهنه شده از مدار خود جدا گرديده و ناپديد مي شوند اما در نقاط ديگري سلسله ها و سيستم هاي جديد از آنها پديد آمده به كار مي افتند وكواكب ديگري افروخته و روشن شده عوالم نويني به وجود مي آيند، در پهلوي همين پيري و مرگ بشريت هاي جديدي از نوشكفته گشته قدم به عرصه وجود گذارده دائما" اين دوره زندگاني را طي نموده و به همين قسم باز به سمت جواني عودت مي نمايند و مدار خويش را مي پيمايند.پس همه چيز به طرف راه خداوند و درايت خداوند به پيش مي رود تا به آن كمال و غايت اصلي خود برسد.البته سخن گفتن از حيات و حيات پس از مرگ كاري بس مشكل است كه تنها ازنوشتن مقاله و يا تحقيقي كوتاه خارج است اما خوب است تمام انسان ها به اين مسئله بسيار مهم فكر كنند تا هدف از به دنيا آمدن و زيستن و سپس مردن را دريابند.البته در كتاب هاي مختلف بنا به تجربيات وافكار و وابستگي فكري و روحي هر كس به عالم خداوندي تفسير و توضيحي داده شده است.اما قشنگ ترين كتابي كه به عنوان مرجع براي حيات پس از مرگ مي توان پيدا كرد، كتاب قرآن است.چرا كه هر كتابي را كه مي خواني رد پايي از سخنان و گفته هاي خداوند است كه به حضرت محمد نازل شد.اما نمي دانم چرا اينگونه سخت معنا شده است. اما آنچه من در اينجا بدان رسيده ام از چندين كتاب است كه اميدوارم مورد قبول واقع شود.در قديم شايد عده بسياري به خصوص كساني كه معتقد به دين اسلام و قرآن نبودند ، هنگام مردن فكر مي كردند كه صرفا" وارد نوعي ظلمت مي شوند و به حياتشان خاتمه مي دهند. اما در اين زمان با پيشرفت هاي بسياري كه در عرفان و تفكر در اديان و قرآن شده است متوجه شده اند كه مراحل از دنيا رفتن ، اغلب از حالتي شاد و روحاني برخوردار است.پي بردند كه هيچگونه تاريكي و ظلمت ترسناكي در پايان عمرمان، انتظارمان را نمي كشد.در واقع نوري آكنده از لطف و رحمت و عشق در انتظار استقبال از ماست.
تجربيات شبهه مرگ، برخلاف تصورات غلط مردم ، به دليل فقدان اكسيژن درمغز، به وجود نمي آيد.حتي به استعمال داروهاي شيميايي يا مواد مخدر و يا هرگونه فشارهاي رواني ناشي از ترس مردن ،پديد نمي آيد.تقريبا" نزديك به 20 سال است كه در اين زمينه ، تحقيقاتي گسترده و شديد پيش برده شده است ، و سرانجام تمام دانشمندان و محققان به اين نتيجه رسيده اند كه اين تجربيات هيچ چيز مگر مرحله طبيعي و معمولي به شمار نمي روند. حتي درقسمتي از مغز انسان نقطه اي يافته اند كه به انسان اجازه مي دهد چنين تجربياتي را به سهولت تحمل كند. اين به آن معنا است كه تجربيات شبهه مرگ ، كاملا" واقعي و حقيقي هستند ، و به هيچ عنوان زاييده تخيلات شخص تجربه ديده نيستند. اين وضعيت ، نوعي قابليت معمولي در وجود هر انسان است ، و مانند هر توانايي ، واقعي و در دسترس انسانها  است. در واقع بايد بگويم مانند علم رياضيات ، يا صحبت كردن به زبان هاي ديگر ، واقعي و حقيقي است. متاسفانه جامعه پيشرفته ما هنوز هم نتوانسته است «پيشرفت هاي» علمي ما را در زمينه مراحل مردن و بازگشتگان از دنياي ارواح درك كند. ما به شدت نيازمند آموزش ديدن در اين زمينه مي باشيم. ما بايد اين واقعيت را بپذيريم كه نه تنها ماشين هاي بيولوژيكي بلكه موجوداتي روحاني هستيم. بسياري از مشكلات جامعه ما ، از جمله بحران هايي كه درباره رسيدگي هاي پزشكي و مسايل مربوط به سلامت بهداشت پديدآمده است ، و بالاخره مردن در كمال وقار و متانت ، با رشد و افزايش حس طمع و حرص در انسان ها كه موجب نابودي اقتصاد جهاني شده است ، و بالاخره نجات و سرافكندگي ملي هر كشور براي كشور هاي بي خانماني كه در خود جاي داده است ، همه و همه از فقدان درك و التفات ما در برابر اين واقعيت است كه ما همه موجوداتي  روحاني هستيم و متقابلا" و طبيعتا" و الزاما" به يكديگر وابسته مي باشيم. هر بار كه شخصي از دنيا رفته است و دوباره باز مي گردد و با آن به گفت وگو و مصاحبه مي نشينند ، از شنيدن يك نكته بسيار شگفت زده مي شويم و آن اين است كه هر بار انساني كه پا به داخل نور الهي مي گذارد ودوباره بنا به دليلي به كره خاكي مراجعت مي نمايد ، فقط با يك پيام ساده و بسيار دلنشين باز مي گردد و آن اين است كه «هيچ چيز برتر و بالاتر از عشق و محبت نيست».عشق بايد بر هرچيز حاكم باشد....... اين خود ما هستيم كه محيط اطراف مان را با افكار و انديشه هايمان خلق مي كنيم، و فضايي دلپذير يا بر عكس غم انگيز پديد مي آوريم. ما به زمين آمده ايم تا در خلاقيت هايمان ، شادي و رضايت لازم را به دست بياوريم ، و نه تنها مفهوم موفقيت و پيروزي ، بلكه شكست و اندوه
را نيز دريابيم .لازم است از آزادي عمل خود به نحو شايسته و پسنديده بهره ببريم تا به زندگيمان ارزش و زيبايي بيشتري ببخشيم.
رجعت به حيات پس از مرگ فاصله گرفتن از كالبد فيزيكي است و سپس تبديل شدن به نوعي انرژي خارجي. نخستين احساسي كه پيدا مي شود ، احساس آزادي است. و سپس ملاقات با ارواحي است كه محافظ جان آن شخص بوده اند.روحي كه از بدن خارج مي شود كالبد بي جان خود را    مي بيند و شگفت زده شده و تنها نوعي احساس همدردي و محبت به آن كالبد مي كند اما وحشت زده نمي شود. كالبد فيزيكي درست مانند جامه كار كرده و فرسوده اي است كه از تن درآورده و آن را براي هميشه به دور انداخته باشند. روح حالت سه بعدي به خود مي گيريدبه گونه اي كه انسان ها تنها آينه خود را مي بينند، نيست. از سوي ديگر چشمان روح از ابعاد بيشتري قادر به ديدن هر چيز مي باشد ، و بيش از كالبد فاني قادر به مشاهده نكات جالب توجه مي باشند ، كالبد جديد در حيات پس از مرگ سبك و بي وزن و بي اندازه متحرك است. روحانيون و يا محافظان شخص پس از مرگ به استقبال آن روح مي آيند. احساس ارواح در هم ادغام مي شود و اينگونه با هم سخن مي گويند. ان استقبال كنندگان چون راهباني فاضل هستند كه از ابديتي دور دست در كنار آن شخص قرار گرفته بودند. درك اين موضوع بسيار دشوار است. اما مشاهده مرگ هيچ چيز نيست مگر تولدي دوباره كه آدمي به دنيا و حياتي بزرگتر هدايت مي شود. به نقطه اي كه درك و اگاهي و دانش و فرزانگي ، بدون وجود داشتن زمان و در عين حال ، از ميان زمان به پيش و پس آدمي امتداد مي يافته و گسترش پيدا مي كند. آن راهبان فاضل توضيح مي دهند كه در طول حيات زميني به عنوان فرشتگان نگهبان عمل كرده اند. ارتباط در آن دنيا نوعي احساسات به همراه افكار و انديشه هايي ديگر در نوعي مكالمه روحاني ، و گويي از زباني كه فقط مغز و شعور با مغز و شعور ديگري ارتباط برقرار مي كند به ذهن القا مي شود. حرف زدن در آنجا به شيوه اي به مراتب سريع تر و كامل تر از انسان هاي در قيد حيات است. شيوه اي كه خود آنها به عنوان «دانش ناب» از آن نام مي برند. نزديكترين واژه اي كه ما مي توانيم به كار ببريم، واژه تله پاتي است. با اين كالبد جديد مي توان به هر جا سفر كرد، به خانه خويش در روي زمين و يا هر سرزمين ديگر. هنگامي كه انسان در حضور انرژي عظيمي قرار مي گيرد آن را بيدرنگ در مي يابد. در آنجا متوجه قدرت و انرژي نهفته اي مي شود ، حركتي كه گويي پاياني نداشت. هر چند آن صدا و آن انرژي قدرت بسيار شديد و با ابهت و ترسناك است ، ليكن دوباره روح دستخوش احساس مطبوع و خوشآيند مي شود ، احساسي تقريبا" مسخ كننده.صدايي از دوردست شنيده مي شود ، طنين مي افكند ، صدايي بسيار زيبا و ملكوتي. در ان لحظه به طرزي بي اراده روح سوي نوري جذب مي شود ، كه هاله اي بسيار نوراني از وجودش به اطراف ساطع مي گردد. هر چه بيش از پيش به او نزديك مي شود بر درخشش آن نور افزوده مي گردد. درخشش و تابندگي كه مافوق توضيحات و توصيفاتي است كه با ذهن خاكي قابل درك است. اين درخشش از نور و تابش شديد خورشيد نيز بيشتر است و هرگز هيچ انساني با چشمان دنيوي اش و در حالت طبيعي ، قادر به نگريستن آن نخواهد بود . زيرا در غير اين صورت ، بي درنگ به هلاكت مي رسد و طاقت چنين نوري را ندارد. فقط چشمان روحاني قادر به تحمل و ديدن چنين نوري خواهد بود. اين نور ، همان ملاقات دلپذير با ائمه و پيامبر و يا كساني است كه در زمان دنيا به آن دلبسته و مريد آن بوده اند. اين نور، روح پاك و مطهر رفيع و عظيم الشان است. او از تمام گناهان و نقايص و خطا هايمان آگاه است. اما تنها بازتابي از نور الهي را همراه با محبت مي تاباند و سرشار از حيات و هستي و عشق الهي است. عشقي كه او در وجود خود دارد توصيف ناپذير است.
بايد بگوييم نمي دانيم چرا در تمام طول زندگي از حيات پس از مرگ مي ترسيم! آن گونه كه تحقيق شده است بيان مي دارد كه روح ها براي ماموريت يا بهتر بگويم هدف در زندگي به اين دنياي خاكي مي آيند تا با تجربيات خود ، براي خود و اطرافيانشان كمال بيافرينند. كساني كه مي ميرند و با آن الطاف الهي روبه رو مي شوند ، اين سوال مطرح مي شود كه چگونه ارواح با ميل و رغبت شخصي حاضر مي شدند اين بهشت زيبا را ترك گويند و از تمام امكانات آن چشم بپوشند و بر زمين بيايند. مرگ هرگز براي روح در نظر گرفته نشده است ، آن فقط براي كالبد جسماني بوده و بس.
ما هر كدام در درجه و مرحله متفاوتي از رشد و تكامل معنوي و روحاني هستيم. و در واقع تمام اديان موجود در روي زمين لازم و اجباري بوده اند تا به انسان ها كه نيازمند تعليم هستند آموزش دهند. مثلا" گروهي از انسان ها ، آن طور كه بايد و شايد درك معنوي و روحاني از يك مذهب را  ندارند. پس با شريعت و طريقت مذهبي ديگر رويارو مي شوند و تعاليم لازم را دريافت مي كنند و خود را با شرايط آن كاملا" هماهنگ و منطبق مي سازند. در واقع ، مذهبي كه باب ميل آنها خواهد بود بر روح و دلشان خواهد نشست و اين تنها مرحله تكاملي بيش نيست. و اين اشخاص را براي رشدي باز هم بيشتر آماده مي سازد تا از دانش و آگاهي بهتر و ژرف تري بهره مند شوند. بنا براين هر پرستشگاه و هر مكان مقدس ، نيازمندي هاي روحاني و معنوي گروهي را ارضا مي كند كه در  نقاط ديگر قادر به انجام آن نيستند.
هنگامي كه انسان ميزان درك و آگاهي اش را درباره خداوند متعال و پيشرفت و تكامل ابدي روحش را افزايش مي دهد ، ممكن است از تعاليم مذهبي فعلي اش احساس نارضايتي كند (البته اين در مورد اديان غير از اسلام صادق است) و در جستجوي فلسفه حيات يا مذهبي ديگر بپردازد تا اين خلاء معنوي و روحاني را پر كند. هنگامي كه چنين وضعيتي رخ مي دهد ، چنين انساني به درجه كامل تكامل معنوي ديگري رسيده است. و در آرزوي رسيدن به حقيقتي ژرف تر و دانشي والاتر و موقعيت و فرصتي طلايي براي رشد و تكامل است.
تمام موجودات ، به عنوان ارواح ، در دنيايي كه نه به زندگان تعلق داشت و نه به مردگان ، در خلقت و آفرينش زمين شركت جستند. ما در كنار نور الهي حضور داريم و به خوبي در مي يابيم. روح ما خشنود شده و سرشار از عشق مطلق و نامشروطي است كه خداوند براي هر يك از ما در نظر گرفته است. همان طوراست كه در روي زمين هر انساني به فكر ارتقاء مقام از هر حيث مي باشد. در دنياي پس از مرگ هم ارواح به دنبال كامل تر شدن هستند همان طور كه در قرآن وجود ارواح را بارها و بارها بر روي زمين تاكيد كرده است تا آن ارواح به درجه والاي خود برسند. پس هر روحي كه قرار است به زمين بيايد شرايط آمدن خود را برنامه ريزي مي كند (از جمله در مورد قوانين فيزيك و آگاهي فردي هر روحي از محدوديت هاي كالبد جسماني اش و قدرت هاي معنوي ، روحاني كه به وي ارزاني مي شود تا استفاده كند). در حقيقت ، ما در رشد و پرورش گياهان و حيات وحش و حيوانات موجود بر روي زمين كمك بزرگي در نقشه هاي الهي هستيم. همه چيز از ماده روحاني خلق شده است سپس همين ماده به صورت فيزيكي و ملموس آفريده شده است. در عالم روحاني به وسيله ارواح نابغه پيشرفت هاي علمي و تكنولوژي صورت مي گيرد كه بعدا" به ذهن نابغه هاي زميني ما خطور مي كند. انسان هاي زميني با الهام و مكاشفه ، پيامي در جهت آفرينش همان اختراعات جالب و مهم در كره خاكي دريافت مي كنند. رابطه بسيار فعال و حياتي و مهم ميان دنياي فاني و باقي وجود دارد ، و اينكه ما انسان ها براي پيشرفت خود نياز شديد به ارواح روحاني داريم. همچنين در مي يابيم كه ارواح دوران باقي ، از اينكه بتوانند هرگونه كمكي در جهت پيشرفت و تكامل ما در هر زمينه انجام دهند ، بسيار خشنود و راضي هستند.
در عالم پيش از حيات زميني ، ارواح به خوبي از اهدافشان در روي زمين آگاهي دارند و ماموريت هايي را  برمي گزينند. ما به تناسب همين تجربيات خود را آماده مي سازيم. ما با ساير ارواح وصلت وپيوند ايجاد مي كنيم ، مانند اعضاي خانواده و دوستان ، تا در تكميل كردن ماموريت هايمان به ما دست ياري دهند.
پس از اين گفتاردر مي يابيم كه در خلقت خداوند حكمتي است كه از ديد انسان نا آگاه پنهان است.

علی(ع): «دل را به یاد مرگ نرم کن»

 بدون تردید یکی از تعلیمات مهمّ ادیان،توجّه دادن به مرگ است.در روزگار ما علی الخصوص  پاره ای از مکاتب فلسفی وجود دارند که به امر مرگ توجّه دارند و فلسفه ی خود را حول این محور بنا کرده اند.امّا توجّه ایشان به مرگ،با توجّه ادیان به این امر متفاوت است.

در روزگار ما فلسفه های اگریستانسیالیستی و فنومنولوژیستی به«عدم» بیش از«وجود» توجّه دارند و به مرگ بیش از حیات می اندیشند.درواقع این مکاتب می خواهند ازطریق عدم شناسی وجودشناسی کنند،ازطریق مرگ شناسی،انسان شناسی نمایند.امّااین فلسفه ها به هیچ وجه ازاین حد فراتر نمی روند و کار خود را درهمین جا متوقف می کنند . یعنی مقصود ایشان حدّاکثراین است که ازطریق مرگ شناسی شناخت بهتر و عمیق تری ازانسان و حیات او در این جهان پیدا کنند.امّا مقصودشان به هیچ وجه این نبوده است که ازاین طریق آدمی رابه عوالم دیگری متوجّه کنند و از او نحوه ی دیگری ازحیات را بطلبند ویا او را بنده تر کنند.

آدمیان کمتر یاد مرگ می کنند، واین ، به دلیل همان غفلت عمومی ای است که بر حیات همه ما انسان ها سایه افکنده است.واقعاً اگر پرده ی این غفلت دریده شود وآدمیان بطورمدام دستخوش همان اضطرابی شوند که درحین مرگ به آنها دست می دهد،زندگی به این شکل که اکنون هست جریان نخواهد یافت . انسان ها دچارنوعی دلسردی عمومی خواهند شد،تلاش ها سستی خواهند گرفت،تعقیب اهداف ازحالت کنونی خارج خواهد شد،ونهایتاً حیات آدمیان شکل دیگری خواهد یافت . امّا علی رغم این غفلت جاری ، پیشوایان و رهبران فکری ، صلاح انسان ها را دراین می دانستند که امرمرگ را به یاد آنها بیاورند وبا یادآوری همیشگی،این امر بسیارمهم امّا مغفول را ازحالت نا آگاهانه به صورت آگاهانه درآورند . وبه این ترتیب دست کم درنوادری این آگاهی بسیارمهم را پدید آورند،تا حیات آنها الگو و سرمشق دیگران واقع شود.

 برزخ و حيات پس از مرگ 

برزخ در لغت به معناي زمين و يا مكاني است كه برزخ؛ حيات پس ازمرگ بين دو چيز فاصله انداخته است. اما برزخ دراصطلاح قرآن، روايات و مجموعه تعاليم اسلامي به معناي عالم پس از مرگ و حدفاصل بين دنيا و آخرت است. شايد بتوانادعا كرد كه برزخ بدين معنا نخستين بار در تعاليم اسلامي و قرآن كريم استعمال گرديده است. اين واژه تنها يك بار در قرآنآمده و در آن، حال انسان هاي تبهكار و مجرم، هنگام فرا رسيدن مرگ و درخواست غيرقابل قبول آنان مبني بر بازگشت به دنياو پاسخ آنان به اينكه فرا روي ايشان برزخي است تا روزي كه برانگيخته شوند، گزارش شده است:«حتي اذا جاء احدهم الموتقال رب ارجعونقابل استفاده استمرگراهي جز آن نيست كه آنهايي كه مرده اند در عالمي به انتظار باشند تا به همراه انسان هاي ديگر به عرصه قيامت وارد شوند

تركت كلا انها كلمه هو قائلها و من ورائهم برزخ الي يوم يبعثون». علاوه بر آيه مزبور، آيات ديگري را مي توان يافت كه به نوعي بر حقايق برزخي دلالت داشته و براي اثبات عالم پس از مرگ. در اين آيات به موضوعات

ذيل پرداخته شده است: ادامه حيات شهيدان پس از مرگ؛ احوال ارواح انسان ها هنگام انتقال از زندگي دنيوي به سراي ديگر؛ سرگذشت انسان ها پس از مرگ به همراه برخي خصوصيات و نحوه حيات آنها؛ تعدد حيات و. برزخ در حقيقت ادامه وجود عالم دنيا و استمرار حيات انسان پس از مرگ است، هر چند برخي از خصوصيات عالم دنيا از جمله امكان كسب اختياري كمالات علمي در آنجا وجود ندارد. از اين رو برخي بر اين عقيده اند كه فلسفه خلقت عالم برزخ كه در ميان دنيا و آخرت قرار گرفته مانند: فلسفه هر مرحله متوسط ديگر است كه از يك سو زمينه اي براي آمادگي حضور در طرف ديگر ايجاد مي كند، و از سوي ديگر از آنجا كه قيامت براي همه انسان هاي طول اعصار، در يك روز تحقق مي يابد.  

حقيقت برزخ است و برخي از عوارض مادي چون شكل و مقدار را داراست از نظر مرتبه بين عالم ماده و عالم عقل قرار گرفته است. و انسان بعد از مرگ تا بر پايي قيامت در آن حيات خواهد داشت و هم اكنون نيز محيط به انسان هاست، چنان كه از برخي نقلشده كه از كلمه وراء در آيه «و من ورائهم برزخ الي يوم يبعثون» معناي احاطه را استفاده نموده اند

حقيقت عالم برزخ همان چيزي است كه فيلسوفان در ميان عوالم وجود از آن به «عالم مثال» تعبير مي كنند كه مجرد از ماده . با ملاحظه برخي آيات قرآن شواهدي مي توان يافت كه بدن برزخي به لحاظ خصوصيت شبيه بدن دنيايي است و نفس به آن تعلق پيدا مي كند. «و خلقنا لهم من مثله ما يركبون» در روايتي از امام صادق آمده كه: روح پس از مرگ به بدني مانند بدن دنيوي منتقل مي شود... روايات ديگري نيز به همين مضمون وجود دارد كه

برخي براي تطبيق آن ها با بدن مثالي تلاش نموده

اند. بعضي نيز معتقدند كه روايات خاص و عام با هم تنافي دارند مبني بر اينكه روح بعد از مفارقت بدن به اجسامي كه درنهايت لطافت هستند تعلق مي گيرد. در پاسخ بايد گفت كه اين اجسام شبيه جسم جن و شبيه بدن عنصري هستند به نحوي كه اگر كسياو را ببيند مي گويد اين همان شخصي است كه در دنيا او را ديديم اثبات برزخ اثبات كند. البته تجزيه و تحليل ادله ياد شده نشان مي دهد كه اين ادله بيش از آنكه ضرورت برزخ را اثبات كند امكان آن را ثابت مي كند. در هر حال اين نكته درخور توجه است كه تبيين عقلي نوعي بقا براي انسان در قالب بقاي روح كه استمرار وجودي انسان را پس از مرگ تضمين كند، از پيش فرض هاي مسلم پذيرش عقلاني برزخ است، هر چند در اين بيان برخي احتمال پذيرش حقيقت حيات برزخي را بدون پذيرفتن حقيقتي به نام روح و نفس براي انسان را نيز مطرح كرده اند

برخي گفته اند اصولاً مسئله برزخ ماهيت نقلي دارد و عقل به آن راهي ندارد. با اين حال بعضي بر اين عقيده اند كه علاوه بر .

برزخ، حقيقتي است كه وراي انسان ها قرار دارد. برخي وراء را به معناي پشت و ورائي بودن برزخ را به منزله مانعي از بازگشت به دنيا دانسته اند و برخي ديگر وراء را به معناي جلو دانسته و از آيه چنين استفاده كرده اند كه برزخ حقيقتي است كه انسان ها در پيش رو دارند. در اين ميان اكثر مفسران معناي دوم را ترجيح داده اند، در تاييد اين نظر گرفته شده كه قيد «الي يوم يبعثون» به روشني دلالت بر اين نكته دارد كه كلمه «وراء» به معناي پيش

رو و جلو است؛ زيرا اگر آن را به معناي پشتبدانيم، قيد مذكور لغو خواهد بود

شروع حيات ديگرگذشته از مضمون آيه «كل نفس دائقه الموت» كه گفته شده به روشني بر

حيات برزخي دلالت دارد؛ زيرا اگر نفس داراي حياتنباشد چشيدن مرگ معنا ندارد. برخي از آيات بدون نام بردن از عالمي خاص به ادامه زندگي انسان پس از مرگ اشاره دارد؛

مانند آنچه درباره شهيدان آمده كه كساني را كه در راه خدا كشته شدند مرده مپنداريد، ايشان زندگانند و نزد خداوند روزي داده مي شوند، به آنچه خدا از فضل خود به آنان داده است شادمانند و براي كساني كه از پي ايشانند و هنوز به آنان نپيوسته اند شادي مي كنند كه نه بيمي بر ايشان است و نه اندوهگين مي شوند. گفته شده آيه يادشده به روشني دلالت دارد كه حيات برزخي مقارن با حيات دنيوي كساني است كه هنوز به آن عالم ملحق نشده اند؟ اعتراف مجرمان در رستاخيز به اينكه ما جز ساعتي درنگ نكرديم؛ «ما لبثوا غيرساعه » با توجه به اينكه درنگ آنان تا قيامت استمرار داشته است دلالت بر بقاي حقيقت انساني درظرفي خاص دارد كه همان حيات برزخي است لذت و رنج پس از مرافزون بر آيات پيش گفته كه نوعي نعمت و روزي دادن به شهدا را يادآور شده است مضمون برخي ديگر از

آيات نيز به روشني بر حيات برزخي و متنعم بودن بعضي از انسانها در قبر دلالت دارد. همچون گفته شهيدي كه داستان آن در سوره يس آمده كه چون به وي گفته شد: به بهشت در آي، گفت: اي كاش قوم من از اين همه رحمت الهي باخبر مي شدند. بديهي است كه اگر اينها

مرده و فاقد حيات باشند، دركي ندارند تا لذت ببرند و متنعم باشند در حالي كه طبق آيات موجود، شهيدان از نعمت هاي بهشتي وتفضلات ربوبي متنعم مي گردند. برخي از متكلمان نيز در مباحث حيات برزخي از اين گروه آيات براي اثبات برزخ بهره گرفته اند و بعضي از آنان خواسته اند دلالت عام آيات يادشده بر حيات برزخ براي همه انسانها را انكار و آن را محدود به حيات شهيدان بدانند. كه البته دليلي بر اختصاص مفاد آيه به شهيدان وجود ندارد

زندگي دنيا ترسيم مي كنند كه از اين آيات نيز براي اثبات برزخ استفاده شده است مانند وارد شدن قوم نوح(ع) در آتش يا غرق شدن آنان در آب؛ «مما خطيتهم اغرقوا فادخلوا نارالله». كلمه «ماء» در اين  آيه دلالت بر تعقيب بدون فاصله دارد و روشن است كه ورود در آتش وجهي ندارد مگر براي عذاب. در برخي از آيات نيز هرچند نتوان عدم تراخي را از حرف عطف استفاده كرد، اما به مدد روايات مي توان از آنها براي اثبات برزخ بهره گرفت. از امام صادق(ع) ذيل آيه «فاما ان كان من المقربين» ¤ فروح و ريحان و جنت نعيم» نقل شده است كه روح و ريحان در قبر است و نعيم در آخرت. در اين آيه نيزنعمتهاي بهشتي در برزخ بلافاصله براي انسانها ترسيم گرديده است. برخي آيه يادشده را با توجه به آيه «فلولا اذا بلغت الحلقوم» ¤ و انتم حينيذ تنظرون» از دلائل اثبات برزخ برشمرده و گفته اند:

روح و ريحان بدون فاصله پس از مرگ نصيب انسان مي شود و انسان روح و ريحان را پس از مرگ ملاقات مي كند و برخي معتقدند اين ملاقات در آخرت روي مي دهد. عده

اي نيز آيات «ياايتها النفس المطمئنه ¤ ارجعي الي ربك راضيه مرضيه» ¤ فادخلي في عبدي¤ و ادخلي جنتي» را به جهت بيان انتقال بدون فاصله (فادخلي) دليل بر حيات برزخي دانسته اند. كه البته  دلالت انحصاري اين آيات بر حيات برزخي بهروشني آيات پيشين نيست

4-گفتگوي فرشتگان با ارواح انسانها هنگام مرگ شمار ديگري از آيات نيز با حروف عطف كه نافي هرگونه فاصله و تراخي  است حالاتي از حيات را براي انتقال يافتگان ازقرآن كريم بيان مي دارد كه فرشتگان با ارواح مؤمنان و انسانهاي صالح به هنگام مرگ و همزمان با ورود به عالم پس از مرگ -5 بعد از مرگاثبات برخي ويژگي ها براي حيات پس از مرگ در آياتي از جمله وجود شب و روز در فراز قرآني «النار يعرضون عليها غدوا..-6كنتم امواتاً» تعبير شده كه به راحتي يا با اندكي تأمل مي تواند بر دوره پيش از تعلق روح تطبيق كند، اما در آيه دوم موت در ..»برخي از انديشمندان اين توجيهات را نوعي تكلف دانسته و گفته اند اين آيه در خصوص حيات برزخي و اخروي است و افزون بر آياتي كه تاكنون ذكر گرديد آيات ديگري نيز از سوي مفسران و متفكران به عنوان آيات مربوط به برزخ طرح گرديده (ص) ذيل آيه «يثبت الله الذين ءامنوا بالقول الثابت»7 نقل شده كه آيه در مورد قبر است هنگامي كه شخص مرده مورد سؤالبه رغم اثبات برزخ با تمسك به آيات ياد شده، برخي با تمسك به ظاهر بعضي از آيات در وجود عالم برزخ تشكيك كرده اند، از .

آيه ديگري كه ممكن است مورد استدلال منكران قرار گيرد آيه «قالوا يويلنا من بعثنا من مرقدنا» است كه بيان مي دارد در  قيامت، شخص به يك باره از قبر زنده مي شود بدون اينكه حياتي را در قبر تجربه كرده باشد. در پاسخ اين شبهه نيز گفته شده كه آيه دلالتي بر نفي حيات برزخي ندارد؛ زيرا ممكن است عذاب قبر متصل به قيامت نباشد و يا اينكه به جهت عظمت واقعه قيامت گفته مي شود كه گويا از خواب بيدار شده ايم.

 برخي از معتزله نيز به آيه «انما توفون اجوركم يوم القيمه » استدلال كرده و گفته اند جايگاه عذاب و ثواب تنها قيامت است. در پاسخ به اين نظر آمده كه «توفيه» در اين آيه به معناي تكميل است؛ پس قسمتي از عذاب در برزخ است و تكميل آن در قيامت صورت مي گيرد. اما منكران برزخ، به دليل جهان بيني مادي خود تمام حقائق موجودات عالم را در ماديات منحصر مي دانند و قدرت خداوند و حقيقت روحاني انسان را انكار مي كنند و به طور كلي منكر عالم پس از مرگ بوده و دليل آن را از بين رفتن بدن انسان مي دانند كه البته اولين قدم براي پاسخ به اين گروه و اثبات امكان زندگي پس از مرگ، ثابت نمودن حقيقت روح و تجرد نفس و بقاي آن است كه متفكران و مفسران نيز همين مسير را طي كرده اند ويژگي هاي برزخ

1-شباهت به عالم رويا

في منامها فيمسك التي قضي عليها الموت و يرسل الاخري الي اجل مسمي ان في ذلك لايت لقوم يتفكرون» در برخي روايات نيزآمده است: خواب برادر مرگ است. برخي گفته اند بعيد نيست روح انسان به هنگام خواب به جسم مثالي برگردد؛ زيرا درروايات، برزخ به حالت خواب تشبيه شده است .

در قيامت سؤال مي شود به شمار سالها چه مدت در زمين درنگ كرديد؟ در پاسخ گفته مي شود: يك روز يا پاره اي از روز؛ «

نظر قرآن مكث در زمين به شمار آمده است. برخي از محققان براي اثبات اين مدعا به آيه «ولكم في الارض مستقر و متع الي حين» تمسك كرده و گفته اند از آنجا كه «حين» در روايات به روز قيامت معنا شده مي توان فهميد مدت بقا در برزخ نيز جزوي از بقا در زمين دانسته شده است، همچنان كه «ارض» در آيه «ثم اذا دعاكم دعوه من الارض» به قبر تفسير شده و از جنت برزخي به جنت دنيا تعبير شده است. البته بايد توجه داشت كه مراد از قبر ياد شده محل دفن، انسان نيست بلكه حقيقت ديگري است كه متفكران اسلامي آن را به شيوه هاي گوناگون تبيين و تفسير كرده اند، با اين حال از مضامين روايات به روشني برمي آيد كه قبر به معناي محل دفن ارتباط مستقيم و غيرقابل انكاري با عالم قبر به معناي برزخ دارد كه گونه هايي از اين ارتباط را در همين كتاب ها مي توان يافت. همچنين در برخي روايات ارتباط خاصي بين برخي از مكان هايي در زمين با جايگاه ارواح پس از مرگ مطرح گرديده و گفته شده است كه مومن پس از مرگ، روحش در شرق و غرب عالم به محل وادي السلام واردمي شود و در برخي روايات ديگر نيز جايگاه ارواح كافران وادي برهوت در حضرموت دانسته شده است

در برخي آيات، حالت پس از مرگ به حالت خواب رفتن انسانها تشبيه شده است؛ «الله يتوفي الانفس حين موتها و التي لم تمت 2-بزرخ از سنخ دنياقل كم لبثتم في الارض عدد سنين¤ قالوا لبثنا يوما او بعض يوم» از اين سؤال و پاسخ چنين برداشت شده كه مكث در برزخ از كوتاه بودن برزخ 3-در مقايسه با آخرت از منظر آيات قرآن، مجموع حيات دنيوي و برزخي هنگامي كه انسان از جايگاهي بالاتر (آخرت) به آن نگاه مي كند، بسيار كوتاه است «قل ان لبثتم الا قليلا لو انكم كنتم تعلمون». البته كوتاه بودن برزخ و دنيا از آن جهت است كه آنها متناهي هستند، برخلاف حيات اخروي كه اين گونه نيست، بعضي از مفسران آيه 55 سوره روم را مربوط به برزخ دانسته و برخي ديگر آيه  «

را كوتاه تصور مي كنند. به هر حال از ديدگاه قرآن مسلم است كه مجموع حيات دنيا و برزخ، بخش بسيار ناچيزي از مجموعه حيات انسان را تشكيل مي دهد افزون بر اين، براي اثبات برزخ ممكن است به ادله تجربي وحسي با استفاده از روش هايي كه مي توان با ارواح گذشتگان ارتباط برقرار كرد نيز بهره گرفت، اين روش ها كه در علمي به نام فراروانشناسي ارائه مي گردد، اثبات مي كند كه براي مردگان، نوعي حيات و زندگي تحقق دارد كه همان برزخ است. توجه به اين نكته نيز لازم است كه خواه دليل عقلي را در اثبات حيات برخي بپذيريم خواه آن را ناتمام بدانيم، در هر صورت، اصل اين مساله در مجموعه معارف اسلامي امري روشن است و از همين روي برخي از صاحب نظران احتمال ضروري بودن آن را بعيد ندانسته اند. به عقيده برخي از محققان، مساله حيات برزخي در اواسط عهد رسول خدا از ضروريات قرآني نبوده و حتي امروزه نيز برخي از مسلمانان كه نفس انسان را مجرد نمي دانند، به نوعي اين حقيقت را نمي پذيرند. به هر حال مهم ترين دلايل حيات برزخي، آيات و روايات است كه در ذيل به بررسي آيات الهي در اين باره مي پردازيم وتظنون ان لبثتم الا قليلا» را در مورد بهشتيان دانسته و گفته اند ايشان به خاطر تنعم فراوان در بهشت برزخي توقف در آن از ديگر ويژگي هاي برزخ مي توان به عموميت آن (مومنون/23، 100)، بروز و ظهور عقايد و اعمال و خلقيات دنيوي در آن، سؤال قبر (ابراهيم/14، 27)؛ فشار قبر و نيز ارتباط اهل برزخ با يكديگر و با عالم دنيا اشاره كرد كه در روايات بهتفصيل از آنها سخني به ميان آمده است سخن گفته و ايشان را به ورود در بهشت بشارت مي دهند و نيز از انسانهاي ظالم بازخواست مي كنند و به هنگام گرفتن جان كافران به روي و پشت آنان مي زنند و به آنها مي گويند عذاب سوزان را بچشيد و به ظالمان مي گويند جانهاي خود را برآريد.در برخي آثار به آيات يادشده براي اثبات برزخ استدلال شده است وجوب شب و روزو عشيا...» نشان مي دهد كه مراد از آن حيات برزخي است؛ زيرا براساس روايات اهل سنت(ع) كه متكلمين نيز از آنها استفاده كرده اند در قيامت شب و روزي وجود ندارد. از اين رو، بايد گفت عذاب مذكور در آيه مربوط به حيات برزخي است.

البته برخي در تفسير اين فراز گفته اند كه اين تعبير بدين معنا نيست كه لزوماً در برزخ شب و روز وجود داشته باشد بلكه مي توان گفت عذاب فرعون و پيروان او پس از مرگ مقارن با شب و روز دنيوي است و عذاب آنها با ظرف زماني دنيا سنجيده شده است. گروهي نيز از عطف جمله «و يوم تقوم الساعه ...» به قبل آن در آيه يادشده، استفاده كرده اند كه عذابي كه در جمله قبل از آن سخن به ميان آمده و شب و روز در آن مطرح گرديده، عذابي

است كه قبل از هنگامه قيامت بر مجرمان وارد مي شود بعضي از محققان آيه «ولهم رزقهم فيها بكره و عشيا» را نيز به دليل مطرح كردن صبح و شام مربوط به حيات برزخي دانسته اند. و برخي هم مراد از شب و روز در آيات يادشده را كنايه از دوام عذاب و پاداش دانسته اند

تعدد حيات و مرگ :

سخن از تعدد حيات و موت و بيان تعداد آنها در برخي آيات نيز از ديگردلايل اثبات برزخ برشمرده شده است؛ «كيف تكفرون بالله و كنتم اموتا فاحيكم ثم يميتكم ثم يحييكم ثم اليه ترجعون» از جمله «ثم اليه ترجعون» مي توان برداشت كرد كه مرگ و حيات دوم مربوط به حيات برزخي است؛ زيرا عبارت مذكور به روشني دلالت بر برانگيخته شدن اخروي (قيامت) دارد. عده از نويسندگان نيز با پذيرفتن همين نظر، دليل آن را عطف با «ثم» -كه فاصله و تراخي را مي رساند- دانسته اند.براي اين تفسير در جوامع روايي نيز مي توان شواهدي يافت نظير استدلال به آيه 11 سوره غافر كه فرموده : «قالوا ربنا امتنا اثنتين و احبيتنا اثنتين فاعترفنا بذنوبنا فهل الي خروج من سبيل». البته فرق بين دو آيه كاملاً مشهود است؛ زيرا در آيه نخست از مرگ اول به «

قالب لفظ «اماته» طرح گرديده كه به معناي ميراندن است و تطبيق آن بر دوره پيش از حيات دنيوي دشوار است. از اين رو، بهتر آن مي نمايد كه ميراندن اول به مرگ بعد از حيات دنيوي و ميراندن دوم به مرگ پس از حيات برزخي برگردد. به گفته برخي، غالب علما بر همين اساس به اين آيه براي اثبات برزخ استدلال كرده اند در اين ميان منكران دلالت آيه و نيز منكران عذاب قبر گفته اند كه در اين دو آيه سخن از دو مرگ و دو حيات رفته است نه سه مرگ و سه حيات. «ابن مسعود»، «ابن عباس»، «قتاده» و «ضحاك» بر اين عقيده اند كه آيات مذكور تنها به حيات دنيوي واخروي اشاره دارد و در ميان متقدمين تنها «سدي» دلالت آيه را بر حيات برزخي تمام مي داند. كساني كه آيه را مربوط به حيات دنيوي و اخروي مي دانند و دلالت آن را بر حيات برزخي انكار مي كنند، براي حل مشكل لفظ «اماته» كه با بي جان بودن در دوره قبل از تعلق روح سازگار نيست، به مجاز و كنايه روي آورده اند. ايشان بر اين عقيده اند كه همان طور كه در مثال گفته مي شود «ضيق فم الركيه» با آن كه دهانه چاه وسيع نيست به چاه كن گفته مي شود كه دهانه آن را تنگ كن همين طور هم با آن كه شخص قبل از آمدن به دنيا چيزي نبوده لفظ اماته بر او صادق است

ارتباطي با حيات دنيوي ندارد. ايشان با توجه به قرينه كلامي موجود مي گويند اين آيه بيانگر سخن كافران در دوزخ اخروي است و آنها چون از انكار خود در طول زندگي دنيوي پشيمان شده اند، حال در قيامت به آنچه منكر شده اند با زبان عجز اقرارمي كنند. روشن است كه آنها در عالم دنيا حيات دنيوي خويش را منكر نبوده اند بلكه حيات برزخي و اخروي را منكر شده اند.اين تفسير از سوي برخي چنين مورد نقد قرار گرفته كه كافران در حيات دنيوي نيز احياء و خلق خويش را از هيچ و عدم توسط خداوند متعال منكر بوده اند و اقرار مذكور در قيامت مي تواند به همين نكته برگردد كه دلالتشان بر حيات برزخي به وضوح آيات سابق نيست كه ذيلا به برخي از اين موارد اشاره مي شود از جمله: «ولنذيقنهم من العذاب الادني دون العذاب الاكبر» گفته شده عذاب ادني مربوط به عذاب قبر و دنيا است و برخي آن را فقط عذاب دنيوي دانسته اند. در اين ميان برخي آيات مانند آيات 21 تا 25 سوره فرقان نيز با قرينه آياتي ديگر بر حالات برزخ دلالت دارد. اين آيات در مورد كساني است كه به پيامبر اعتراض مي كردند و به عنوان بهانه مي گفتند چرا ملائكه بر ما نازل نمي شود. خداوند

در پاسخ ايشان مي فرمايد روزي كه ايشان ملائكه را ببيند، روز خوشي براي آنها نخواهد بود. اين آيات با توجه به آيات 93 و193 سوره نساء كه برخورد شديد ملائكه را با مجرمان هنگام مرگ و در حيات برزخي مطرح مي كند مي تواند در دسته آيات دلالت كننده بر حيات برزخي قرار گيرد. در احاديث نبوي نيز برخي از آيات با وقايع برزخ تطبيق شده است؛ از رسول خدا قرار مي گيرد، با توجه به همين روايت گفته شده در قرآن گاهي آخرت به

معناي برزخ مي آيدجمله آيه «لايذوقون فيها الموت الا الموته الاولي» كه دلالت بر مرگ واحد دارد. در جواب اين شبهه گفته شده كه اين آيه مربوط به بهشت آخرت است و مراد آن است كه ايشان در بهشت طعم مرگ را نخواهند چشيد .

   موضوع مقاله حضرت علی ع

---

ولادت

   موضوع مقاله جهان بینی

---

جهان بيني
جهان بيني ، يعني تفسير كلّي از هستي.
بعضي كه به جهان مي نگرند، آن راموجودي هدفدار و داراي پشتوانه اي باشعور وبراساس طرح ونظم وحساب مي يابند، اين بينش را ((جهان بيني الهي )) مي نامند. امّا بعضي گمان مي كنند كه جهان هستي نه طرح قبلي دارد، نه طرّاح با شعور و نه هدف و حساب . اين ديد و طرز فكر را ((جهان بيني مادّي )) مي گويند.
تفاوت اين دو جهان بيني كاملا آشكار، و اختلاف نتيجه اين دو بينش ، قابل شك و ترديد نيست . زيرا اگر عقيده داشتيم كه اين هستي خانه اي است كه نه صاحبي دارد و نه حساب و كتابي ; چرا داخل چنين خانه اي هر كاري كه دلمان خواست و باب ميلمان بود انجام ندهيم ؟ امّا اگر اين خانه بزرگ ((جهان هستي ))، حساب و هدفي دارد و صاحبش براي هر چيز اندازه اي مقدّر فرموده است : (قد جعل اللّه لكلّ شيء قدرا) (50) و هيچ برگي از درخت نمي افتد، مگر با حساب و كتاب (و ما تسقط من ورقةّ الاّ يعلمها) (51) پس من هم كه جزيي از اين جهان هستم ، بايد خود را با خواست و رضاي صاحب خانه ((خدا)) تطبيق دهم.
اگر هستي ، بي طرح و بي هدف و بي حساب است ، براي من هم دليلي بر پذيرفتن نظم و تحمّل قيد و بندها وجود ندارد.
انساني كه فرموده خداي خود را باور دارد كه مي فرمايد: (ما كنّا عن الخلق غافلين ) (52) ما از آفريده هاي خود غافل نيستيم . و عقيده دارد: (انّ ربّك لبالمرصاد) (53) پروردگار تو در كمينگاه است . چنين انساني ، هرگز رفتار وكردار او با انساني كه چنين اعتقادي ندارد يكسان نيست.
تنها در جهان بيني الهي است كه مي توانيم انساني مسئول و متعهّد باشيم ، زيرا زماني مسئوليم كه زير نظر باشيم ، و در مورد هستي مورد سوال قرار گيريم.
به علاوه وقتي گفته مي شود: انسان مسئول است ، هر مسئولي سائلي مي خواهد، سائل ما كيست ؟ وقتي من معتقدم كه كلّ هستي بي صاحب است ، پس در برابر چه كسي مسئولم ؟ اگر گفته شود: در برابر خلق . مي گوييم خلق كيستند؟ خلق هم موجوداتي مانند من هستند؟ كه در مقابل كسي مسئوليّتي ندارند.
آري از ديدگاه يك انسان مادّي ، تمام هستي بدون طرح قبلي است و به مرور زمان به اين صورت در آمده وهمه انسان ها روبه نيستي مي روند وبا مردن نابود مي شوند.

هدف دنيا رفاه وخوشي وسپس نابودي است . با اين طرز تفكّر مي توان گفت : چرا باشم و خودكشي نكنم ؟ من كه پس از سال ها رنج ، نابود مي شوم ، چرا زودتر خود را خلاص نكنم ؟ امّا جهان بيني الهي به انسان آرامش مي بخشد، (الا بذكر اللّه تطمئنّ القلوب ) (54) زيرا خداوند را بخشنده و مهربان و توبه پذير مي داند. خدايي كه به نيكوكاران پاداش فراواني مي دهد و بسيار زود از بندگانش راضي مي شود، ((يا سريع الرّضا)).

هستي در جهان بيني الهي
آفرينش ، براساس لطف ورحمت الهي است . (كتب علي نفسه الرحمة) (55) من نكردم خلق تا سودي كنم بلكه تا بر بندگان جودي كنم هستي در جاي خود نيكوست و به بهترين وجه آفريده شده است .
(احسن كل شي خلقه ) (56) هستي در حال تسبيح و كرنش است . (كلّ له قانتون ) (57) ، (يسبّح للّه ما في السموات و ما في الارض ) (58) و تسبيح آنها نيز آگاهانه است .
(كل قد علم صلاته و تسبيحه ) (59) اعمال انسان كوچك يا بزرگ ، خوب يا بد داراي پاداش يا مجازات است .
(فمن يعمل مثقال ذرّة خيرا يره ومن يعمل مثقال ذرّة شرّا يره ) (60) پايان جهان به سوي خداست . (و انّ الي ربّك المنتهي ) (61) ، (اليه المصير) (62) كسي كه داراي جهان بيني الهي است ، احساس بي كسي نمي كند و خود را تحت ولايت خدا مي بيند. (اللّه وليّ الذين امنوا) (63) داراي ديدي باز است . (يجعل لكم فرقانا) (64) در امورش گشايش است . (يجعل له مخرجا) (65) مسيرش هموار است . (و ان اعبدوني هذا صراط مستقيم ) (66) رهبرش آسماني است . (انا بشر مثلكم يوحي اليّ) (67) انسان را خليفه خدا مي داند. (انّي جاعل في الارض خليفه ) (68) انسان را با كرامت مي داند. (و لقد كرّمنا بني آدم ) (69) تابع و بله قربان گوي اين و آن و طاغوت ها نيست . (يكفر بالطاغوت ) (70)

كارهايش رنگ خدايي دارد. (صبغة اللّه ) (71) خوبي هاي خود را از خدا مي داند. (ما اصابك من حسنة فمن اللّه ) و بدي ها را از خود.
(ما اصابك من سيّئة فمن نفسك ) (72) همانند زمين كه روشنايي اش از خورشيد است وتاريكي آن از خود اوست.
انسان موحّد، در حالي كه بنده خداست ، خود را صاحب اختيار و اراده مي داند. او معتقد است گرچه هستي در دست او نيست ، امّا او در رفتارش دارد.
آنچه را كه براي خود نگه داشته ، فاني و آنچه را براي خدا و در راه خدا داده ماندگار مي داند. (ما عندكم ينفد و ما عنداللّه باق ) (73) روزي در خانه پيامبر (ص ) گوسفندي ذبح شد، پيامبر فرمودند: گوشت آن را بين نيازمندان تقسيم كنيد. ساعتي بعد يكي از همسران پيامبر گفت : يا رسول اللّه ! فقط گردن گوسفند براي ما باقي مانده است . پيامبر (ص ) فرمودند: چنين نيست ، بلكه همه آن براي ما مانده ، به جز گردنش !

نقش جهان بيني
كسي كه نابهنگام و در دل شب ، در خانه ما را بزند، تا او را نشناسيم ، هرگز در را به روي او باز نمي كنيم . تا ندانيم هواي شهري كه قصد سفر به آن را داريم چگونه است ، نمي دانيم چه لباسي با خود برداريم . تا ندانيم مجلسي كه به آن دعوت شده ايم ، مجلس عزاست يا عروسي ، نمي توانيم تصميم بگيريم كه چه لباسي بپوشيم !
.
بايد بدانيم به كجا مي رويم تا وظيفه ما معلوم گردد. بنابراين ، نوع عقيده وديگر جهان بيني ما، بر رفتار و نوع انتخاب ما اثر مي گذارد.

جايگاه شناخت
همان گونه كه نوع رفتار و گفتار ما از جهان بيني ما نشات مي گيرد، نوع جهان بيني نيز از شناخت ما سرچشمه مي گيرد، يعني انتخاب جهان بيني به نوع شناخت بستگي دارد.
واين شناخت ما از خود وهستي است كه به انتخاب نوع خاصّي از جهان بيني منجر مي شود.

با اين بيان ، چنين نتيجه مي گيريم كه اعمال ما برخاسته از جهان بيني ما، و جهان بيني ما به شناخت ما وابسته است.
در اينجا لازم است درباره شناخت ، توضيح مختصري ذكر كنيم.
امتياز انسان نسبت به ساير موجودات ، برخورداري آنها از نعمت بزرگ شناخت و معرفت است . در اهميّت شناخت ، همين بس كه خداوند در بسياري از آيات قرآن ، انسان ها را به كسب شناخت و معرفت دعوت مي كند، و كساني را كه اهل تفكّر و تدبر و تعقل نيستند به شدّت مذمت نموده ، توبيخ مي كند.
خداوند در قرآن ، ما را از پيروي آنچه به آن شناخت نداريم ، منع كرده است (ولاتقف ما ليس لك به علم ) (74) وافرادي را كه بدون شناخت ، راهي را مي روند و عملي را انجام مي دهند، كوران و كران و گنگاني مي داند كه تدبّر نمي كنند.
در ضرورت شناخت ، گفتار مولاي متقيان به كميل بسيار قابل توجّه است . امام (ع) مي فرمايد: ((يا كميل ما من حركةّ الا و انت محتاج فيها الي معرفه )) (75) هيچ حركتي وجود ندارد مگر آنكه تو در آن به معرفت نياز داري.
معرفت و شناخت ، اعمال ما را ارزشمند مي سازد. در مكتب اسلام درجات اعمال و كارهاي ما به ميزان معرفت ما بستگي دارد. هر چه معرفت ما بيشتر باشد كارهاي ما ارزشمندتر است.
در قرآن و احاديث ، مسلمانان به كسب معرفت بسيار تشويق شده اند. معرفت نسبت به خدا، پيامبران ، ائمه ، هستي ، اصول و فروع دين.
در دعا از خدا مي خواهيم كه خودش ، پيامبرش ، و وليّش را به ما بشناساند. در غير اين صورت ما گمراه مي شويم ((الّلهم عرّفني نفسك فانّك ان لم تعرّفني نفسك لم اعرف ...)) (76) در روايتي از پيامبر اسلام (ص ) آمده است : ((من مات و لم يعرف امام زمانه مات ميتة جاهليّة)) (77) هر كس بميرد و امام زمانش را نشناسد به مرگ جاهلي از دنيا رفته است.

ابزار شناخت
پس از آشنايي مختصر با شناخت ، واهميّت و ضرورت آن ، عوامل و ابزار شناخت را ذكر مي كنيم.

خدا براي رسيدن به شناخت ، ابزار ووسايلي را در اختيار انسان قرار داده :
1 حواسّ حواسّ پنجگانه ، نخستين ابزار و وسايلي هستند كه خداوند در اختيار انسان ها قرار داده است . آنان به كمك اين ابزار، بسياري از اشيا و امور اطراف خود را درك مي كنند و مي شناسند. ديدني ها را مي بينند، شنيدني ها را مي شنوند، بوها را استشمام مي كنند، طعم ها را مي چشند و اشيا را لمس مي كنند.
قرآن در اين باره مي فرمايد: (وا& أخرجكم من بطون امّهاتكم لا تعلمون شيئا و جعل لكم السّمع و الابصار...) (78) و خداوند شما را از شكم مادرانتان بيرون آورد، در حالي كه هيچ چيز نمي دانستيد و براي شما گوش و چشمها و دلها قرار داد... .
2 عقل عقل ، نعمت بزرگ الهي و حّجت باطني انسان است . خداوند انسان را به داشتن چنين نعمت ارزشمندي مفتخر گردانيد، تا با كمك عقل هم محسوسات را بدرستي بشناسد و هم قدرت تحليل و تجزيه امور را پيدا كند.
3 وحي وحي ، سرچشمه بسياري از معارف است . از آنجا كه منشأ وحي ، علم لايتناهي خداوند است ، ناب ترين شناخت ها از اين طريق نصيب بشر گرديده است . انسان از طريق وحي ، در مورد هستي و سرچشمه آن ، به آگاهي هاي ارزنده اي دست يافته است ، همچون :
اسرار و رموز آفرينش ، گذشته و آينده جهان ، عالم آخرت وامور معنوي كه نيل به اين گونه معارف از راه هاي ديگر ناممكن است.

منابع شناخت
خداوند، ما را به مطالعه ، تدبّر وشناخت ، در اموري دعوت كرده است .
1 طبيعت آيات متعدّدي از قرآن ، ما را به تدبّر در موضوعات مختلف طبيعي دعوت مي كند.
مانند آفرينش آسمان ها و زمين ، گردش شب و روز، حركت كشتي در دريا، كوه ها،

حيوانات و ... .
2 تاريخ مطالعه تاريخ و آشنايي با فراز و نشيب ها، شكست ها و پيروزي ها، بسيار آموزنده بوده ، آدمي را صاحب معرفت و شناخت مي كند. انسان با مطالعه تاريخ به بسياري از رموز، سنن و قوانين هستي پي مي برد.
قرآن سرگذشت پيشينيان را مايه عبرت و پندآموزي مي داند (لقد كان في قصصهم عبرة لاولي الالباب ) (79) و از پيامبرش مي خواهد داستان هاي گذشتگان را بازگو كند. (فاقصص القصص لعلهم يتفكّرون ) (80) 3 انسان مطالعه انسان در ابعاد مختلف توانايي ها، استعدادها، نيازها و... موجب شناخت عميق مي گردد. خداوند در قرآن مي فرمايد: (سنريهم اياتنا في الافاق و في انفسهم حتّي يتبيّن لهم انّه الحقّ) (81) به زودي نشانه هاي خود را در آفاق و در درون انسان ها به آنان نشان خواهيم داد تا حقّانيّت خدا براي آنها ثابت شود.
اميرمومنان (ع) نيز مي فرمايد:
أتزعم انّك جرم صغيرو فيك انطوي العالم الاكبر اي انسان ! آيا گمان مي كني جثّه كوچكي هستي ، در حالي كه جهان بزرگ تري در تو نهفته است.

شناخت هاي ناقص و شناخت هاي كامل
بديهي است كه انسان هر چه از ابزار بيشتر و كارآمدتري استفاده كند، به معارف بيشتري نائل مي گردد و شناخت عميق و كامل تري به دست مي آورد. چنانكه عدم استفاده از تمامي ابزار و عوامل شناخت ، يا استفاده ناقص از آنها از شناخت آدمي مي كاهد.
تفاوت جهان بيني الهي وجهان بيني مادّي از همين جاست كه مادّي گراها از تمامي ابزار و عوامل شناخت استفاده نمي كنند و علي رغم ادّعايي كه دارند، شناختشان ناقص است . مانند قصّابي كه فقط به وسيله كارد و بدون كمك گرفتن از وسايل وموادّ ديگر، در انديشه شناخت اعضا، وعناصر گوسفند باش

موانع شناخت
آشنايي با موانع شناخت ، مفيد، بلكه ضروري است ، زيرا به اين سوال پاسخ مي دهد كه با وجود زمينه هاي شناخت و ابزار آن ، چرا برخي افراد راه را گم كرده ، به شناخت كامل و روشني نمي رسند!؟ موانع شناخت بسيار است ، ولي ما در اينجا به برخي از آنها اشاره مي كنيم :
1 هواهاي نفساني (و من اضلّ ممّن اتّبع هويه ) (82) و كيست گمراه تر از آنكه پيرو هواي نفس خويشتن است ؟2 سنّت هاي غلط نياكان (و قالوا ربّنا انّا اطعنا سادتنا و كبرأنا فاضلّونا السّبيلا) (83) خدايا ما از بزرگان وپيشوايان فاسد خود اطاعت كرديم وآنها ما را به گمراهي كشاندند.
3 استبداد انديشه و تعصّب (و قالوا قلوبنا في اكنّة ممّا تدعونا اليه و في آذاننا وقر و من بيننا و بينك حجاب ) (84) گروه گمراه از روي تمسخر به پيامبران گفتند: دل هاي ما در پرده غفلت است و گوش هاي ما سنگين است.

اصول دين

اصل اوّل : توحيد

حقيقت و ابعاد توحيد
توحيد در فرهنگ اسلامي ، معناي بلند و گسترده اي دارد. توحيد در ذات ، توحيد در صفات ، توحيد در افعال و توحيد در عبادت.
توحيد يعني : ايمان به يگانگي خداوند.
توحيد يعني : نفي هوس ها. كسي كه هوا پرست است ، از مدار توحيد خارج است.
(أفرأيت من اتّخذ الهه هواه ) (85) آري ، كساني كه از هوس هاي خود پيروي مي كنند، در حقيقت خداي آنها، هواي نفس آنان است.

توحيد يعني : نفي طاغوت ها. شعار و هدف تمام انبيا اين بود: (أن اعبدوا اللّه و اجتنبوا الطّاغوت ) (86) توحيد يعني : نفي نظام هاي طاغوتي . امام رضا (ع) پس از آنكه مجبور شد وليعهدي مامون را بپذيرد، در جلسه علني و در برابر همه مردم شرط كرد كه در نظام مامون عزل و نصبي و دخالتي نكند.
توحيد: يعني خطّ بطلان كشيدن بر تمام افكار التقاطي و ردّ تمام ايسم ها و مكتب هايي كه از مغزهاي بشري برخاسته است.
توحيد يعني : قطع تمام روابطي كه سبب سلطه وسرپرستي بيگانگان است.
توحيد يعني : نفي فرمان كسي كه دستورش با دستور خدا هماهنگ نباشد.
توحيد يعني : قبول رهبري كساني كه خدا رهبري آنان را امضا كرده است.
توحيد يعني : نق نزدن به دستورات خدا، تسليم بودن وبندگي در پيشگاه او.
و خلاصه توحيد يعني : سركوبي بت هاي دروني و بيروني ، بت عنوان ، بت مدرك ، بت مقام ، بت مال ، تا هيچ يك از آنها ما را از مدار حقّ و پيروي از راه حقّ باز ندارد.
توحيد يعني : آنچه مرا به قيام وامي دارد خدا باشد و آنچه مرا به سكوت فرا مي خواند رضاي خدا باشد.
اقتصاد توحيدي ، يعني : در تمام برنامه هاي توليد، توزيع ، مصرف و مديريّت ، حكم خدا اجرا شود.
ارتش توحيدي ، يعني : هدف ارتش ، خودخواهي ، انتقام ، كشورگشايي و استثمار نباشد، بلكه اعتلاي كلمه حقّ و گسترش قانون خدا باشد. هدف ، سركوبي ستمگران و نجات مستضعفان و دفاع از حريم مال و جان و ناموس و تلاش براي حفظ مرزها باشد.
جامعه توحيدي ، جامعه اي است كه رهبر آن طبق معيارهاي الهي انتخاب شود، يعني بر اساس علم ، تقوا، جهاد، سابقه ، امانت ، قدرت ، مديريّت و...، نه براساس زور، پول ، پارتي ، و يا وابستگي به قدرت هاي بزرگ.
جامعه توحيدي ، آن است كه قانون خدا بر آن حكومت مي كند و همه مردم ، در برابر آن مساويند و اعمال غرض در آن را ندارد.
بنابراين آنچه برخي افكار التقاطي در مورد جامعه توحيدي مطرح ساخته و آن را با جامعه بي طبقه كمونيستي يكي دانسته اند، قابل قبول نيست . زيرا در جامعه توحيدي اسلام ، خدا حكومت مي كند نه مردم.

   موضوع مقاله توکل

---

مقدمه

از آنجا كه لازمه توحيد، توكل است،خداوند در قرآن مى‏فرمايد: «و على الله فتوكلوا ان كنتم مؤمنين‏» (۱) بنابراين، گفتن ظاهرى «لا اله الا الله‏» كافى‏نيست و دلالت‏بر ايمان آوردن نمى‏كند; بلكه‏مؤمنين واقعى، بايد متوكلان واقعى نيزباشند. از هيچ كس و هيچ چيز نترسند جز ازخدا و به احدى اميد نداشته باشند جز به‏خداى متعال، اين است معناى حقيقى توكل: « الذين قال لهم الناس ان الناس قد جمعوالكم فاخشوهم فزادهم ايمانا و قالوا حسبنا الله ونعم الوكيل » (۲)

اما ممكن‏است‏سؤالى مطرح شود و آن‏اينكه: چرا بايد بر خدا توكل كرد؟ پاسخ اين‏سؤال را مى‏توان با توجه به توحيد افعالى‏داد. به عنوان مثال وقتى جرعه‏اى آب‏مى‏نوشيم، در پى اين هستيم كه چه كسى اين‏مايه حيات را آفريده است؟ همين طور وقتى‏لباسى مى‏پوشيم، از خود مى‏پرسيم: چه‏كسى پشم را ايجاد كرد تا بشر با استفاده ازآن، پوشاك تهيه 2耀ايد؟ حتى وقتى در شرايطبسيار سخت و طاقت فرسايى زندگى‏مى‏كنيم، مثلا به بيمارى صعب‏العلاجى مبتلاشده‏ايم‏و ناگهان شفا مى‏يابيم‏در جستجوى‏شفادهنده هستيم.

كيست كه در تمام اين زمينه‏ها قدرت‏يارى بندگان را دارد؟ هيچ كس جز رب‏العالمين. حقا كه :«لا اله الا الله‏» و حقا كه: «ولاحول و لاقوة الا بالله العلى العظيم » و براستى‏كه: «الا الى الله تصير الامور» (۳) و «ما بكم من‏نعمة فمن الله‏» (۴) بنا براين، توكل عقلا واجب‏است. لذا در قرآن مى‏خوانيم: «فاتخذه‏وكيلا» (۵) و پاداش اين توكل هم اين است كه:«من يتوكل‏على الله فهو حسبه و يرزقه من‏حيث لايحتسب‏» (۶)

اين نوع توكل، منافاتى با تحصيل اسباب‏ندارد و درست نيست كه متوكل، بنشيند وبدون هيچ تلاش و كوششى از خدا،طلب روزى كند به اين بهانه كه به خداتوكل كرده است.

رسول الله‏«صلى الله عليه وآله‏» به يكى ازاصحابشان فرمود: "ابتدا زانوى شتر راببند، سپس بر خدا توكل كن." : نبايد به‏اميد توكل بر خدا شترت را در بيابان‏رها كنى!

به همين دليل آيه‏اى در قرآن‏مى‏فرمايد: «وان ليس للانسان الاما سعى‏» (۷)

توكل از ديدگاه عرفان

تعريف توكل :

قال الله تعالى: «فتوكلوا ان كنتم‏مؤمنين‏» (۸)

تكيه بر تقوا و دانش در طريقت كافريست راهرو گر صد هنر دارد توكل بايدش

توكل، مصدر باب تفعل است وداراى معانى مختلفى است. از جمله‏قبول وكالت كردن. توكل: قبل الوكالة:ضامن شد براى انجام كارى. توكل فى‏الامر: اظهر العجز و اعتمد على الغير. (۹)

حقيقت توكل كردن به خدا،اطمينان نمودن به حق متعال و تسليم‏شدن به امر اوست. به عقيده بعضى،معناى توكل اين است كه شخص، ازآنچه نزد مردم است، نااميد و به آنچه‏نزد خداست، اميدوار باشد.

حضرت على‏«عليه السلام‏» در بيان توكل‏مى‏فرمايند:

"لا يصدق ايمان عبد حتى يكون بما فى‏يدالله - سبحانه - اوثق منه بما فى يده";ايمان بنده تاييد نمى‏شود، مگر به اين‏معنى اطمينان حاصل كند كه آنچه دردست‏حق متعال است، براى او قابل‏اعتمادتر است تا آنچه نزد خوداوست.

تفاوت توكل عامه با خاصه در اين‏است كه: عامه، در توكل، خواست‏خود را منظور دارند نه خواست‏حق‏را. اما خاصه، نه دارايى دارد، نه‏قدرت، نه خواسته و نه اختيار. لذا امرتوكل براى آنها بسيار آسان است. اين‏است متوكل حقيقى كه آيه شريفه :«ان‏الله يحب المتوكلين‏» (۱۱) ، در وصف او نازل‏شده است.

در اين زمينه، امام صادق‏«عليه السلام‏»فرموده‏اند:

به هر كس كه سه چيز داده شد، ازسه چيز محروم نخواهد بود:

اگر حال دعا به او عطا شد، اجابت‏در پى آن است: «ادعونى استجب‏لكم‏» (۱۲) اگر حال شكر بدست آورد،ازدياد نعمت‏براى او خواهد بود: «لئن‏شكرتم لازيدنكم‏» (۱۳) و اگر حال توكل،براى او حاصل شد، يقينا كفايت‏حق،به همراهش است: «و من يتوكل على‏الله فهو حسبه‏» (۱۴)

حال كه معناى توكل را دانستيم،شايسته است‏به ذكر و شرح درجات‏آن بپردازيم.

درجات توكل :

توكل، بر سه درجه است و هر سه‏درجه، اختصاص به عامه دارد. (۱۵)

در درجه اول، توكل عامه، توام باطلب و توسل است و مقصود از اين‏توكل، بهره رساندن به خلق و ازوساوس نفس، در امان ماندن است:

الدرجة الاولى، التوكل مع الطلب ومعاطاة السبب على نية شغل النفس و نفع‏الخلق و ترك الدعوى.» پس در اين حال، متوكل به منظوروصول به مقصود، توكل مى‏كند و به‏سبب هم متوسل مى‏شود و مى‏گويد: «ابى الله ان يجرى الاشياء الا بالاسباب.»

نكات قابل توجه در اين درجه‏عبارت است از :

1- متوكل با توسل به توكلش‏مى‏خواهد به امر خلاف، مبادرت‏نكند و فراغت را براى خويش، چون‏سم مى‏پندارد; زيرا معتقد است كه درفراغت، نفس، او را به باطل مشغول‏خواهد ساخت.

۲- متوكل با دورى از فراغت، به‏اسبابى چون برپايى نماز، پرداخت‏زكات، به جا آوردن صله رحم و ...،خود را از دعوى و ادعا، برحذرمى‏دارد.

درجه سوم توكل، باشناسايى علت‏توكل، همراه است; طورى كه‏شناسايى، متوكل را به خلاصى ازعلت توكل برساند واين درجه، حاصل‏نمى‏شود مگر زمانى كه متوكلان يقين‏بدانند حضرتشان با عزت و قدرت، براشياء تسلط دارد و شريكى ندارد تا درامور از او استمداد كند:

«و الدرجة الثالثة، التوكل مع معرفة‏علل التوكل النازعة الى الخلاص من علة‏التوكل و هو ان تعلم ان ملكة الحق تعالى‏للاشياء، ملكة عزة لا يشاركه فيهامشارك فى كل شركته اليه. فان من‏ضرورة العبودية، ان يعلم العبد ان الحق‏هو مالك الاشياء كلها وحده.»

اينجا مقامى است كه از عبدواصل، همه چيز سلب شده است.عبد واصل، در دل طلبى ندارد تا آن‏طلب او را به مقام توكل بكشاند. اين‏عده افرادى هستند كه به علت توكل،آشنا شده و در مقام طرد آن برآمده‏اند.در اين مقام، حافظ مى‏گويد:

خدا چو صورت ابروى دلگشاى تو بست گشاد كار من اندر كرشمه‏هاى تو بست مرا و سرو چمن را به خاك راه نشاند زمانه تا قصب زركش قباى تو بست مرا به بند تو دوران چرخ راضى كرد ولى چه سودكه سر رشته درفضاى توبست چو نافه بر دل مسكين من گره مفكن كه عهد با سر زلف گره گشاى تو بست تو خود حيات دگر بودى اى نسيم وصال خطانگر كه دل، اميد در وفاى تو بست زدست جور تو گفتم ز شهر خواهم رفت به خنده گفت‏حافظ، برو كه پاى توبست

پس ذات اقدس الهى، مالك‏الملك است. عزت، قدرت و عظمت،از آن اوست. امور، همه بسته به مشيت‏و اراده اوست: "بيدها ناصيتنا" و"ماشاءالله كان و مالم يشا لم يكن و لاحول و لا قوة الا بالله و ..."با اين حال، عبد را چه دخالت دركار مولى و منعم؟!

خصوصيات متوكل (۱۷)

متوكل حقيقى، كسى است كه باطى كردن درجات سه‏گانه توكل، به‏مقامى رسيده كه:

از غير خدا نمى‏ترسد: «الذين قال لهم الناس قد جمعوا لكم‏فاخشوهم فزادهم ايمانا و قالوا حسبنا الله‏و نعم الوكيل‏» (۱۸) از غير خدا، نا اميد مى‏شود; (۱۹) زيراخداوند در حديث قدسى فرموده‏است:

 و عزتى و جلالى لا قطعن امل كل‏مؤمل غيرى "; به عزت و جلال خودم‏سوگند كه مى‏برم اميد كسى را كه به‏غير من اميد انداخت.»

حريص نيست; زيرا مى‏داند كه‏هيچ كس تا روزيش تمام نشودنمى‏ميرد.پس حرص‏زدن،بى‏معناست.

امر وكيل را اطاعت مى‏كند; (۲۰) چون‏مى‏داند كه در قبال مخالفت‏با او،خودش ضرر خواهد نمود.

از بود و نبود اسباب، متاثرنمى‏شود. (۲۱) حافظ مى‏گويد:

رضا بداده و زجبين گره‏بگشاى كه بر من و تو در اختيار نگشاده است

تفاوت توكل با تفويض (۲۲)

خداوند متعال مى‏فرمايند: «افوض‏امرى الى الله ان الله بصير بالعباد.»

كار خود گر به خدا باز گذارى حافظ اى بسا عيش كه با بخت‏خدا داده كنى

تفويض، عطاى اختيار و واگذارنمودن حكم است‏به ديگرى، جهت‏انجام امرى.

فوض اليه الامر تفويضا: كار را به اوواگذار نمود و اختيار آن را به او داد به‏نحوى كه از واگذار كننده، سلب اختيارو نظر شود.

تفويض، در مقايسه با توكل ، ازلحاظ معنى، وسيعتر و از لحاظ اشاره،لطيفتر است.

مفوض مى‏گويد:

در دايره قسمت، ما نقطه پرگاريم لطف آنچه تو انديشى،حكم‏آنچه توفرمايى

ولى متوكل، نمى‏تواند چنين‏ادعايى بكند.

تفويض، در مطلق امور است، اماتوكل، در مصالح است.

تفويض، قبل از وقوع سبب است.

در دعايى (۲۳) ، از رسول اكرم‏«صلى الله عليه وآله‏»آمده است: «اللهم انى اسلمت نفسى‏اليك و الجات ظهرى اليك و فوضت‏امرى اليك.» (۲۴) ولى توكل، پس از وقوع سبب‏است; مانند توكل پيغمبراكرم‏«صلى الله عليه وآله‏» واصحابش در حفظ از شر مشركان،وقتى به آنها گفته شد:

«ان الناس قد جمعوا لكم فاخشوهم‏فزادهم ايمانا و قالوا حسبنا الله و نعم‏الوكيل » (۲۵)

موارد ذكر شده در قرآن در امر توكل

اولين مورد از موارد توكل، توكل برخداست. زمانى كه انسان در طوفانى ازغريزه حب مال، جاه و... واقع شده باشد، بانيروى عظيم توكل مى‏تواند جلوى نيروى‏خودبينى و در استخدام در آوردن دين ومردم، به نفع خود را بگيرد. ثمره اين توكل،اتحاد مسلمين و كوتاه شدن دست اجانب‏خواهد بود:

«يا ايها الذين آمنوا اذكروا نعمة‏الله عليكم‏اذهم قوم ان يبسطوا اليكم ايديهم فكف ايديهم‏عنكم و اتقوا الله و على الله فليتوكل المؤمنون‏»

طبق اين آيه، خداوند مؤمنان را موردخطاب قرار داده و به آنها گوشزد و توصيه‏مى‏نمايد كه همواره نعمتهاى خدا را به يادداشته باشند; بخصوص زمانى كه عده‏اى‏مى‏كوشيدند تا دستهايشان را روى مسلمين‏بگشايند; اما خداوند اجازه اين كار را نداد.

قوم يهود و نصارى با اينكه از نعمت‏هاى‏فراوان الهى برخوردار بودند به خاطر اينكه‏پيمان الهى را شكستند و ميثاق را فراموش‏نمودند، دچار عذاب الهى شدند. پس‏مسلمين بايد به اين آيه و سرگذشت‏پيشينيان، با ديده عبرت بنگرند. تسليم‏محض در برابر خدا باشند و با جمله «سمعنا واطعنا»، از مخالفت‏با پروردگار بپرهيزند و درامور زندگى با ايمان به گفتار پيامبران، ازفرمانبرى غير خدا، سرپيچى كنند و بر خداتوكل داشته باشند تا مشمول رحمت لايزال‏او گردند.

دومين مورد توكل اين است كه رهبران‏دينى و مصلحان اجتماعى، بايد همواره درماموريت‏خويش، بر خدا اتكال داشته باشندو دليلى غير از كتاب خدا و سنت ارائه ندهندو با همين توكل، سختى‏ها و آزارهاى‏مخالفان را تحمل كنند:

«قالت لهم رسلهم ان نحن الا بشر مثلكم ولكن الله يمن على من يشاء من عباده و ما كان‏لنا ان ناتيكم بسلطان الا باذن‏الله و على‏الله فليتوكل المؤمنون و ما لنا الا نتوكل‏على الله و قد هدانا سبلنا و لنصبرن على‏ما آذيتمونا و على الله فليتوكل‏المتوكلون‏» (۱) ; رسولان باز به كافران‏پاسخ دادند: آرى ما هم مانند شمابشرى بيش نيستيم لكن خدا هركس ازبندگان رابخواهد به نعمت‏بزرگ‏نبوت، منت مى‏گذارد و ما را نرسد كه‏آيت و معجزه‏اى بدون اذن و دستورخداوند بياوريم. چرا بر خدا توكل‏نكنيم؟ در صورتى كه خدا ما را به راه‏راست هدايت فرموده و البته (در راه‏او) بر آزار و ستمهاى شما صبرخواهيم كرد كه ارباب توكل بايد درهمه حال بر او توكل كنند.

سومين مورد، از موارد توكل، پناه‏بردن به خدا از شر اغواگر دائمى ودشمن آدمى، شيطان رجيم است. اگرانسان به خدا توكل داشته باشد ودستورات او را بكار بندد، درواقع پوزه‏شيطان را به خاك ماليده و ابليس برچنين انسانى، هرگز تسلط نخواهديافت:

«فاذا قرات القرآن فاستعذ بالله من‏الشيطان الرجيم‏»«انه ليس له سلطان على الذين آمنواو على ربهم يتوكلون‏»«انما سلطانه على الذين يتولونه والذين هم به مشركون‏» (۳) در آيه نخست، رب يكتا، خطاب‏به پيامبرش مى‏فرمايد: «هرگاه قرآن‏مى‏خوانى، به خدا پناه ببر!»زيرا تنها كسانى از شر اين دشمن‏هميشگى، در امانند كه به خدا ايمان‏آورده، بر او توكل كرده باشند. از اين‏آيه دو نكته استنباط مى‏شود:

۱- استعاذه و پناه بردن به خدا،توكل بر خداست.

۲- ايمان و توكل، دو ملاك صدق‏عبوديت است و بندگى بدون اين دو،ادعايى باطل و بى‏اساس است.

از آيه سوم، در مى‏يابيم كه هركس‏به غير خدا پناه برد و او را دوست‏خودبداند و از او پيروى كند، از اولياى‏شيطان خواهد بود.

چهارمين مورد از موارد توكل،اتكال بر خدا از شر منافقان است.

شخص مؤمن، در فعاليت‏هاى‏اجتماعى و دينى، گاهى با افرادى‏برخورد مى‏كند كه خاصيت آنها،كتمان چهره حقيقى‏شان است. درحضور، اظهار بندگى مى‏كنند و در خفاتوطئه مى‏چينند. در اين هنگام، مؤمن‏بايد در پى‏گيرى هدف و اعراض ازمنافقان، به خدا توكل كند:

«و يقولون طاعة فاذا برزوا من‏عندك بيت طائفة منهم غير الذى تقول‏والله يكتب ما يبيتون فاعرض عنهم وتوكل على الله و كفى بالله‏وكيلا» (۴)

طبق آيات مذكور، جماعتى براى‏شركت در جهاد همراه باپيامبر«صلى الله عليه وآله‏»، پاسخ مثبت مى‏دهندولى شبانه، بر خلاف وعده و پيمانشان‏مى‏گريزند و از شركت در جنگ، شانه‏خالى مى‏كنند. لذا خداوند به‏پيامبر«صلى الله عليه وآله‏» امر مى‏كند: "از آنها روى‏گردان و بر خدا توكل كن كه خدا كافى‏است كه وكيل تو باشد."

   موضوع مقاله توبه

---

توبه و جايگاه بلند آن در عرفان

يكى‏از مباحث مهم درعرفان عملى و مقامات‏العارفين توبه است. توبه گرچه در نظر مفسران، علماى علم‏اخلاق، متكلمان و محدثان از جايگاهى بلند و ارزشى والا برخوردار است اما عارفان و صوفيان توجه‏اى خاص و عنايتى ويژه به آن مبذول داشته‏اند. سيرى اجمالى در آثار مشايخ بزرگ به وضوح نشانگر اين معنى است. از آثار ارزشمند آنان چنين بدست مى‏آيد كه تقريبا همه اينها توبه را از مهمترين مقامهاى سالك راه حق مى‏دانسته‏اند. بعنوان نمونه در آثار مختلف پير هرات از كشف الاسرار گرفته، منازل السائرين و صد ميدان و... اين مطلب با اهميت‏خاصى طرح شده است. (۱) محيى‏الدين عربى، چهره برجسته عرفان اسلامى باب مفصلى را در دايرة‏المعارف بزرگ خود(الفتوحات المكيه) به اين امر اختصاص داده است.

نجم‏الدين رازى در «مرصادالعباد»  دو مبحث‏بسيار مهم در اين مورد دارد. مولوى افزون بر طرح مسئله توبه در «مثنوى معنوى‏» به مناسبتهاى مختلفى، توبه نصوح را بطور جالب، جامع و مشروح بيان فرموده است. بلبل گلستان شعر و عرفان، حافظ شيرازى در حد قابل توجهى مسئله را مدنظر داشته و در سى و دو بيت از ديوان خود به بيان توبه پرداخته است،ابن فارض شبسترى، و نسفى هر كدام بنوبه خود بر اهميت اين موضوع اصرار ورزيده‏اند. ما بعنوان نمونه سخنى از خواجه عبدالله انصارى را در ارزش والاى توبه نقل مى‏كنيم: «...توبه نشان راه است، و سالار بار، و كليد گنج، و شفيع وصال، و ميانجى بزرگ و شرط قبول و سر همه شادى.»

از نشانه‏هاى اهميت توبه، تاريخ ديرينه آن است; زندگى آدم ابوالبشر (۷) در اين ناسوت خاكى با آن آغاز مى‏شود، پيام آوران بزرگى همانند ابراهيم، اسماعيل، (۸) يونس، (۹) موسى (۱۰) و پيامبر بزرگ اسلام - صلى‏الله عليه وآله - هموار در حال توبه و در طلب توبه الهى بوده‏اند. (۱۱) اميرالمومنين على‏ابن ابى طالب - عليه‏السلام - كه همه صوفيان و عارفان بوجودش افتخار مى‏كنند و وى را مرشد مرشدان و... مى‏دانند - و فرزندان معصومش - بويژه امام زين‏العابدين - عليه‏السلام - رهنمودهايشان و خصوصا نيايشهايشان مملو از توبه و استغفار است و سلوك معنوى بسيارى از ستاره‏هاى درخشان آسمان عشق و عرفان مانند رابعه عدويه، (۱۲) ابراهيم‏بن ادهم (۱۳) و فضيل عياض (۱۴) و... با توبه آغاز مى‏گردد و بسيارى از عارفان بزرگ آن را نخستين گام سالك در راه سازندگى مى‏دانند.

از ديدگاه قرآن هم كه بى‏گمان از مهمترين منابع عرفان است، دهها آيه به اين امر خطير اختصاص داده شده است، واژه «توبه‏» و مشتقاتش نود و دو بار و «استغفار» و مشتقاتش چهل و پنج مرتبه در كتاب خداى عزوجل استعمال شده است. افزون بر اينكه در آيات متعدد و مختلف ديگر هم بدون ذكرى از اين واژه‏ها اين مسئله مطرح شده است. مفسران كتاب خدا نيز با عنايتى خاص به شرح و بسط و تفصيل معناى اين واژه كوتاه اما پر محتوا پرداخته‏اند; تاملى اندك در تفاسير شيعه و سنى بويژه تفاسير عرفانى به روشنى اين واقعيت را نشان مى‏دهد بعنوان نمونه پير هرات در تفسير ارزشمند خود ذيل اكثر آيات توبه و استغفار، در ابعاد گوناگون توبه سخن رانده است و آهنگ كلام وى نشانگر اين است كه گاه آنقدر تحت تاثير نورانيت قرآن قرار گرفته كه عنان اختيار از كف داده و مطالب والا و گرانقدرى كه سرشار از سوز، شيفتگى و عشق است، براى ما بيادگار گذاشته است. علامه طباطبايى نيز افزون بر تفسير اين آيات بحث مفصلى در ذيل آيات ۱۷ و ۱۸ سوره توبه طرح فرموده است.

اخبار و روايات بسيار زيادى نيز در اين باره وارد شده است كه بى‏گمان مورد استفاده و استشهاد عرفا در اين مبحث‏بوده است; مرحوم مجلسى مجموعه‏اى از اين روايت را در «بحارالانوار» گرد آورده است.

خواجه نصير طوسى - رضوان‏الله تعالى عليه - در تجريد نيز بابى را بعنوان توبه گشوده است و شارحان كتاب وى هم مطلب را مورد شرح و تفصيل قرار داده‏اند  از مجموع اينهانتيجه مى‏گيريم كه:

توبه در عرفان، اخلاق،  قرآن، حديث و كلام از جايگاه والا و ارزش گرانقدرى برخوردار است.

به هرحال،توبه يكى از مقامات العارفين است، قبل از شروع بحث، به توضيح معناى مقام و سلوك مى‏پردازيم.

معناى سلوك و مقام

هدف عارف وصول به حق و رسيدن به محبوب است واين مهم جز از راه سلوك و طى مقامات بس دشوارى ميسرنمى‏گردد، و توبه يكى از اين منازل و مقامها است. از اينرو از باب مقدمه اشاره‏اى به معناى سلوك و مقام نموده و در اين مورد به نقل كلام تنى چند از عارفان بزرگ بسنده مى‏نماييم.

شيخ محمود شبسترى در توضيح معناى سلوك و مقام چنين مى‏فرمايد: «سلوك سالك سفرى معنوى است و در اين سفر مراحلى قطع مى‏كند و از منازلى مى‏گذرد در هر مرحله مقامى است كه سالك به آن در مى‏آيد و پس از اينكه در يك مقام به كمال رسيد به مقام برتر مى‏رود، مقام مرتبه‏اى از مراتب سلوك است كه به سعى و كوشش و اراده و اختيار سالك بدست مى‏آيد. روانباشد از مقام خود اندر گذرد بى‏آنكه حق آن مقام بگذارد. در جريان آمدن به اين مقامات وگذار از آنها آيينه دل سالك صفا مى‏پذيرد و از جهان معنوى به او فيضها مى‏رسد... سالك در قدم اول به توبه متصف مى‏گردد.»

و عزالدين كاشانى در«مصباح‏الهداية‏» مى‏فرمايد:«مقامات در اصطلاح صوفيان اقامت‏بنده است در عبادت از آغاز سلوك به درجه‏اى كه به آن توسل كرده است و شرط سالك آنست كه از مقامى به مقام ديگر ترقى كند. و در تعريف آن آورده‏اند مراد از مقام مرتبه‏اى است از مراتب سلوك كه در تحت قدم سالك آيد و محل استقامت او گردد و زوال نپذيرد.»

تعداد و ترتيب مقامات

در تعداد منازل و مقامات و ترتيب و نظم آنها عبارات عارفان مختلف است. بعنوان مثال: ابونصر سراج (متوفى ۳۷۸) مراحل سلوك را هفت مقام مى‏داند كه به ترتيب عبارتند از: توبه و... ابومحمد الكلاباذى (م ۳۸۰) در كتاب «التعرف لمذهب اهل التصوف‏» از باب ۳۵ تا ۶۱ تاليف خود به ذكر پاره‏اى (۲۱) از مقامات پرداخته و از توبه آغاز و به توحيد ختم كرده است

عزالدين كاشانى (م ۷۳۵) در مصباح الهدايه مقامات را ده مرحله دانسته است و از مقام توبه آغاز و به رضا ختم كرده است. به روايت هجويرى در كشف‏المحجوب اول كسى كه اندر ترتيب مقامات و بسط احوال خوض كرد «ابوالحسن سرى بن المفلس السقطى‏» استاد و دايى جنيد بغدادى (۲۳) بود مى‏گويد هر كدام از انبيا مقامى دارند پس مقام آدم توبه بود. (۲۴) و حاصل سخن آنكه: سخن بزرگان عرفان و تصوف در تعداد منازل و مقامات مختلف است ، برخى تعداد آنها را هفت، و برخى ده و برخى چهل، روزبهان اصفهانى هزارويك ، پيرهرات (خواجه عبدالله انصارى) صد و... دانسته اند.

در چينش و نظم و ترتيب آنها نيز بهمان اندازه سخن عارفان مختلف است. در هرحال بسيارى از شخصيتهاى برجسته عرفان، توبه رامقام اول و نخستين منزل سير صعودى و سفر روحانى سالك دانسته‏اند.

توبه اولين مقام و منزل عارفان

بى گمان، سالك راه حق براى وصول به سرمنزل مقصود بايد منازل و مقاماتى را طى كند و توبه اولين مقام و منزل سالكان راه حق است. كسى كه مى‏خواهد به سوى او سير كند بايد روى از دنيا، خود و هرچه غيراوست، برتابد و باتمام وجود متوجه حق شود و اين جز با انقلابى بزرگ از درون كه ديو منيت و هواهاو شهوتهارا از تحت‏سيطره وسلطنت دل برافكند، ممكن نيست و اين است كه زمينه ساز اجابت دعوت خدا و استفاضه از فيض او و نخستين پله نردبانى است كه آنسويش درياى بى كران وجودالهى است. و به بيانى ديگر: براى اينكه عارف واصل شود، بايد مقامات و منازل بس دشوارى رابپيمايد و اين پيمودن مراحل و مراتب منظمى دارد كه نخستين آنها توبه است; چرا كه اين حركتى است كه با فضل خدا آغاز شده، براى او وبسوى او و توام با عشق او است و براى اينكه راه اين سير صعودى هموار گردد،بايد سالك طريق حق، آتش، در دل افكند و آن آتش شعله بركشد و شعله‏ها فروزان شود تا ريشه‏هاى گناه و آثار و تبعات غفلتها، ترك اولى‏ها و... سوخته شود ودل شيفته شيدا را آماده حركت‏بسوى او كند و اين همان توبه است كه البته پس از يقظه (۲۵) و بيدارى حاصل مى‏شود. بنابراين، سائرالى الله قبل از هر چيز به توبه‏اى حقيقى بپردازد و تمام توان و تلاش خود را به منظور كمال آن مبذول دارد كه توبه‏اى كامل و نصوح وار، زمينه ساز مقام بعدى. و به قول پيرهرات: «ميدان دوم، ميدان مروت است، از ميدان توبه، ميدان مروت زايد.» (۲۶) و عارفان بزرگ و عاليقدر به اين واقعيت تصريح فرموده‏اند كه نمونه‏هايى از آن به شرح زير است:

«ميدان اول مقام توبه است و توبه بازگشتن است‏به خداى... توبه نشان راهست و سالار بار و كليد گنج، و شفيع وصال، و ميانجى بزرگ، وشرط قبول و سرهمه شادى.»

عزالدين كاشانى مى‏گويد:«اساس جمله مقامات و مفتاح جميع خيرات واصل همه منازل و معاملات قلبى و قالبى، توبه است.»

هجويرى در كشف المحجوب مى‏گويد: اول مقام سالكان طريق حق، توبه است.) دكتر سيد محمد دامادى در كتاب «شرحى برمقامات العارفين‏» مى‏گويد:

توبه را باب‏الابواب گويند، زيرا اول چيزى است كه طالب سالك به سبب و وسيله آن چيز به مقام قرب حضرت خداوند وصول مى‏يابد، توبه است.» (۳۰)

از موارد متعددى از كتاب مشارق‏الدر استفاده مى‏شود كه توبه مقام اول عارفان است.

در مرصادالعباد مى‏فرمايد: «چون مريد به خدمت‏شيخ پيوست و... بايد به بيست صفت موصوف باشد تا داد صحبت‏شيخ بتواند و سلوك اين را ه بكمال او را دست دهد. اول مقام توبه است‏بايد كه توبتى نصوح كند كه بناى جمله اعمال بر اين اصل خواهد بود و اگر اين اساس بخلل باشد در نهايت كار خلل آن ظاهر شود و جمله باطل گردد وآنهمه رنجها حبط شود

شبسترى در گلشن راز مى‏فرمايد:

به توبه متصف گردد درآندم

شود در اصطفاء ز اولاد آدم

و لاهيجى مى‏فرمايد: «بدانكه در طريق سير الى‏الله و سير رجوعى، اول مقامى كه سالك سائر برآن عبور مى‏نمايد، مقام توبه است.. . اشاره براين معنى است كه: در هنگام توجه به جانب عليين ابرار و شروع در سلوك طريقت‏به توبه.... متصف گردد و توبه صفت وى شود.

مرحوم ميرزا جواد ملكى تبريزى در رساله لقاءالله پس از بيانات سودمند و جامعى در اثبات لقاءالله يعنى امكان رسيدن به‏مقام بلند عرفانى و معنوى از طريق مجاهده، مى‏فرمايد: «آرى بعد از اينك مقصود معين شد آن وقت دامن همت‏به كمر بزند و بگويد:

دست از طلب ندارم تاكام من‏برآيد

ياجان رسد به جانان ياجان زتن برآيد

توبه صحيحى از گذشته‏ها بكند...» در مصباح‏الشريعة مى‏فرمايد: «التوبه حبل الله و مدد عنايته ولابد للعبد من مداومة التوبه على كل حال.»

در ميدان عمل نيز بسيارى از مشايخ بزرگ عرفان و تصوف از توبه آغاز كرده‏اند كه بذكر نمونه‏هايى‏از آنان مى‏پردازيم.

توبه اولين منزل رابعه عدويه

شايد عطار نيشابورى اولين كسى باشد كه قسمتهاى اول شرح زندگى رابعه عدويه را نوشته است، على‏رغم مسلك شعرى و عرفانى عطار وتلاش گسترده ايشان در جهت‏بزرگ نشان دادن چهره عارفان، عطار داستان توبه رابعه را بسيار مجمل و كوتاه و با شتابى تمام نقل كرده‏است. و احتمال ديگرى را درباره وى تقويت نموده‏است، عبارت وى دراين باره چنين است... «و گروهى گويند در مطربى افتاد آنگاه بردست‏حسن توبه‏كرد و در ويرانه ساكن گشت...»

عبدالرحمن بدوى پس از تاملى عميق در عبارت عطار و بيان علت‏شتابزدگى وى در توبه «رابعة‏» ضمن تحليل نسبتا مفصلى همين روايت عطار را صحيح دانسته و اولين منزل رابعة را توبة مى‏داند. (۳۷)

توبه،اولين منزل ابراهيم ابن‏ادهم و فضيل عياض

اولين منزل ابراهيم ابن‏ادهم، عارف بزرگ جهان اسلام توبه است. حركت عرفانى فضيل عياض نيز با انقلابى كامل و جامع از درون (توبه) آغاز مى‏شود. معنويت و عرفان «بشرحافى‏» نيز از توبه آغاز مى‏گردد.

البته همانگونه كه اشاره كرديم همه عرفا در اين مورد اتفاق نظر ندارند و برخى از آنان مقام اول را توبه نمى‏دانند، بعبارت ديگر در مورد اينكه نخستين منزل سالك چيست؟ اختلاف است و در اينجا اين مبحث رابه كلام محى‏الدين‏ابن عربى در مورد اختلاف ختم مى‏كنيم:

«ميان اصحاب ،در مورد اولين مقام عارف و سالك اختلاف است; برخى از آنان فرموده‏اند: اولين مقام «يقظة است و برخى فرموده‏اند: اولين منزل «انتباه‏» است و برخى فرموده‏اند: نخستين گام «توبه‏» است

توبه در لغت: توبه از ماده «توب‏» به معناى «رجع‏» (بازگشت) است. ابن فارس متوفاى ۳۹۵. ه در «معجم مقاييس اللغة‏» مى‏گويد: «توب‏» التاء والباء والواو كلمة واحدة تدل على الرجوع يقال تاب من ذنبه اى رجع عنه، يتوب الى الله توبة ومتابا...» (۴۲)

ابن‏منظورلغوى معروف مى‏گويد: «التوبة الرجوع من‏الذنب... و تاب الى الله يتوب توبا و توبة و متابا اناب و رجع عن المعصية الى‏الطاعة... و تاب الله عليه وفقه لها والله تواب يتوب على عبده.» (۴۳)

راغب اصفهانى مى‏گويد:«توبه ترك گناه به بهترين وجه است و آن رساترين شكل پوزشخواهى است زيرا اعتذار سه قسم است و قسم چهارمى ندارد:

۱- اينكه پوزش خواه بگويد اين كار را انجام نداده‏ام. (كار را از اساس منكر شود.)

۲- بگويد آنرا بدين دليل انجام داده‏ام. (عذرى براى كارش بتراشد.)

۳- اين كار را انجام داده‏ام وگناه كرده‏ام و از بن و بيخ آن را ترك مى‏كنم.

توبه در اصطلاح: آنچه در عرفان مهم است‏حقيقت توبه است اما بد نيست‏بعنوان مقدمه به ذكر پاره‏اى از تعاريف توبه كه در گوشه و كنار كتب عرفانى آمده است‏بپردازيم.

الف: جرجانى مى‏گويد:«...و در اصطلاح شرع پشيمانى از گناهان است و صوفيان مى‏گويند: توبه رجوع به خداى تعالى است‏براى گشودن گره‏امتناع از قلب وبرخاستن‏به تمام حقوق پروردگار

ب: عبدالرزاق كاشانى در شرح منازل السائرين پير هرات مى‏گويد: «توبه بازگشت از مخالفت‏حكم حق است‏به موافقت او پس تا زمانى كه مكلف حقيقت گناه را نشناسد و نداند كه فعلى كه از او صادر مى‏شود مخالف حكم خدا است‏براى آن مكلف رجوع از گناه صحيح نيست‏» (۴۵)

ذوالنون مصرى: «توبه عوام، از گناه است وتوبه خواص،از غفلت.» گفت: «بر هر عنصرى، توبه‏اى است توبه دل،نيت كردن است‏بر ترك شهوات حرام و توبه چشم،از محارم بر هم نهادن، و توبه دست، ترك گرفتن دست ازمناهى و توبه پاى،نارفتن به مناهى.» (۴۶)

سهل‏بن عبدالله: «اول توبه،اجابت است. پس‏انابت است، پس توبه است، پس استغفار. اجابت‏به فعل بود و انابت‏به دل و توبه به نيت و استغفار از تقصير... (۴۷) اول چيزى كه مبتدى را لازم آيد توبه است و آن ندامت است و شهوات را از دل بركندن و از حركات مذمومه به حركات محموده نقل كردن و دست ندهد بنده را توبه تا خاموشى را لازم خود نگرداند و...» (۴۸)

جنيد بغدادى:«توبه را سه معنى است: اول ندامت، دوم عزم بر ترك معاودت. سوم خود را پاك كردن از مظالم و خصومت.» (۴۹)

خواجه نصيرطوسى (ره):«معناى توبه رجوع از گناه باشد و اول بايد دانست گناه چه باشد.» (۵۰)

دكتر قاسم غنى:«صوفيه توبه را به اين شكل تعريف كرده‏اند كه بيدارى روح است از غفلت و بى‏خبرى به طورى كه گناهكار از راههاى ناصوابى كه مى‏پيمايد، خبردار شود و از گذشته بد خود منزجر گردد ولى فقط تذكر و تنبه كافى نيست كه تائب شمرده شود مگر آنكه توبه كار بكلى آن معصيت‏يا معاصى را كه مرتكب بوده و متذكر شده رها نمايد و مصمم شود كه بار ديگر به آن معاصى برنگردد تا به قول شيخ عطار در منطق الطير:

تو يقين مى‏دان كه صد عالم گناه

از تف يك توبه برخيزد ز راه (۵۱)

لاهيجى:...بتوبه - كه بازگشتن بجانب حق است و ترك ماسوى الله - متصف گردد. (۵۲)

غزالى در احياءالعلوم، نراقى در جامع السعادات و فيض در محجة‏البيضاء در تعريف توبه مى‏فرمايند: «توبه عبارتست از سه امرى كه مترتب بر يكديگرند و هر كدام علت ديگرى است و آن سه عبارتند از: ۱- علم به مضرات گناه و اينكه سبب دورى از حق تعالى مى‏گردد. ۲- ندم و پشيمانى. ۳- تصميم و اراده به عمل. كيفيت ترتب اين سه امر به اين صورت است كه آگاهى از زبان گناه لت‏حالت ندامت و پشيمانى از آن مى‏گردد و هنگامى كه بخوبى اين ندامت‏بر انسان مستولى گردد تصميم مى‏گيرد گناهان گذشته راجبران كند و در زمان حال گناه نكند و تصميم مى‏گيرد در آينده نيز مرتكب گناه نگردد. (۵۳)

حقيقت توبه

حقيقت توبه چيست؟ آنچه تحت اين عنوان نخستين گام سالك‏راه حق است ماهيتش از چه قرار است؟ آيا همان تعاريف پيشين‏تعريفهايى از واقعيت توبه است؟ بى‏گمان چنين نيست اين‏تعريفها، همان‏طور كه محيى‏الدين مى‏فرمايد، حد واقعى نيست‏بلكه جان مطلب چيز ديگرى است و آن اين‏كه:

هنگامى كه انسان متوجه مى‏شود كه غفلتها و گناهها حجابى‏ميان او و محبوبش ايجاده كرده كه نمى‏تواند به او نزديك شود وبه سويش حركت كند; وقتى متذكر مى‏گردد كه ظلمت‏بار گناه ولغزش بر دل و جانش آن چنان سايه افكنده است كه هيچ پرتوى‏از نور حق بر آن نمى‏تابد و او تنگ دل و سنگ دل شده است كه‏«ويل للقاسية قلوبهم‏»، پشيمان مى‏گردد، متالم مى‏شود و اين‏آتش پشيمانى وتالم سراسر وجود، روح و جانش را فرا مى‏گيرد، شعله مى‏كشد و شعله‏هايش فروزان و فروزانتر مى‏شود واين‏شراره‏ها است كه تمامى آثار شوم، ريشه‏هاى گناه، پرده‏ها وحجابها را مى‏سوزاند و خاكستر مى‏كند و ديواره‏هاى دل آدمى راهمانند تنورى داغ كه شراره‏هاى آتش بر آن تابيده و آن را سفيدكرده‏است، آماده چسباندن خميرايمان مى‏كند و مهم اين است‏كه هيزم اين آتش ندامت ريشه‏ها، شاخه‏ها و برگهاى گناه است‏كه در دل جاى خوش كرده است. خداى مى فرمايد:«الا من تاب‏و امن و عمل صالحا فاولئك يبدل الله سيئاتهم حسنات و كان الله‏غفورا رحيما.» (۱)

چند ازاين الفاظ واضمار ومجاز سوز خواهم سوز،با اين سوز ساز هر آن دل راكه سوزى نيست دل نيست دل بى‏سوز غير از آب و گل نيست

در واقع توبه انقلاب است، انقلابى درونى، حركتى در جان تاآزاد گردد و به سوى حق سير كند. توضيح اين كه از ديدگاه‏عارفان، گناهان، غفلتها و... حجابهايى است كه گوهر جان رازندانى نموده است و بر آن حكومت مى‏كند و سالك بايد درنخستين گام بيدار شود، عليه اين سلطه بپاخيزد و با انقلابى ازدرون، جان را آزاد كند تا بتواند به‏سوى حق پرواز نمايد و اين‏همان توبه است و چون حجابها و پرده‏ها نسبى و تشكيكى‏است، اين معنا در همه مراتب توبه وجود دارد، چه حجاب ازظلمت‏باشد. و چه از نور، بايد انقلاب درونى و آتش ندامت‏جان را بلرزاند، متزلزلش كند و با يك دگرگونى و زير و رويى‏زمينه سير روحانى عارف را فراهم آورد. به نظر ماحقيقت توبه‏همين است و شرايط و اركانى كه براى آن ذكر شده است‏يامقدمه و يا از آثار و شرايط توبه است. جان و روح توبه همان‏سوز، درد، انقلاب درونى و آتش ندامت است. رسول خداصلوات الله عليه مى‏فرمايند:«الندم من الذنب توبة‏» (۲) و على‏عليه‏السلام مى‏فرمايد:«الندم على‏الخطيئة استغفار» (۳) و در جاى‏ديگر نيز مى‏فرمايد:«الندم احد و باز مى‏فرمايد:«الندم على الخطيئة يمنع عن معاودتها» (۵) و مى‏فرمايد «من ندم فقدتاب‏» (۶) و امام باقر عليه‏السلام مى‏فرمايد «كفى بالندم توبة‏» (۷) وروايات ديگرى به همين مضمون كه همگى دلالت‏بر اين داردكه‏توبه همان‏آتش ندامت جانسوزاست.بسيارى از شخصيت‏هاى‏برجسته عرفان هم، همين نظر را دارند و به‏نظر ما تعريف صحيح‏توبه در همه مراتب، همين است.

پيرهرات در كشف الاسرار مى‏گويد:

«حقيقت توبه‏پشيمانى است كه در دل پديد آيد، دردى كه ازدرون سينه سر بزند، آتش حجل در دل وى افتد آب حسرت ازديده فرو ريزد نه بينى كه شاخى از يك سرآن آتش زنى و از آن‏ديگر سر،آب قطره‏قطره مى‏چكد مصطفى صلى‏الله عليه و آله‏گفت: «من اذنب ذنبا فندم عليه فهو توبة‏» فضيل عياض به راهزنى‏معروف بود، پيوسته با صد مرد در كمين مكابره نشسته بود.شبى بر سر سنگى نماز مى‏كرد،ناگاه از كمين گاه غيب اين تير قهركه: «الم يعلم بان الله يرى‏» برجان و دل او زدند فضيل را چنان‏اسيركرد كه در نماز نعره بزد و بيفتاد و كارش بجايى رسيد كه پيرعالمى گشت.» (۸)

نجم‏الدين رازى در مرصادالعباد مى‏فرمايد:

...او برمثال جوز بود كه در وى مغزايمان بود اماپوست طلخ‏اعمال فاسده داشت ضربتى چندان برپوست دوم زنند كه حامل‏پوست اول بود و آن طفل مغز را از رحم پوست‏خلاص دهند،پوست را غذاى آتش كنند كه «كلمانضجت جلودهم‏» (۹) مغز را درپوست لطايف حق پيچند... اين صفت آن طايفه است كه در حق‏ايشان فرمود و «آخرون مرجون لامرالله امايعذبهم و امايتوب‏عليهم‏» (۱۰) و اگر فضل ربانى و تاييد آسمانى او را دريابد و پيش‏از مرگ اگر همه به‏يك نفس باشد نسيم نفخات الطاف خود به‏مشام جان او رساندتا از دل شكسته و جان خسته او اين نفس‏برآيد و از سر درد اين دوبيت‏بسرايد.

باد آمد و بوى زلف جانان آورد وآن عشق كهن ناشده ما نو كرد. اى باد تو بوى آشنايى دارى زنهار بگرد هيچ بيگانه مگرد.

در حال دردى در نهاد وى پديد آيد، آتش ندامت در خرمن‏معامله او زند تا آنچه به سالهاى فراوان دوزخ از او بخواست‏سوخت، آتش ندامت‏به يك نفس بسوزد و او را در رحم مادرهوا كه هاويه صفت‏بود بزايد كه «الندم توبه‏» (۱۱)

و شيخ شبسترى مى‏گويد:

و حقيقت توبه چيزى جز روى گرداندن و روى كردن نيست‏«حقيقت توبه آن است كه سالك راه اله را از هرچه مانع وصول‏به محبوب حقيقى است از مراتب دنيا و عقبى اعراض نموده وروى توجه به جانب حق آورد و جميع موانع صورى و معنوى‏را «فنبذوه وراء ظهورهم‏» گردانيده مطلقا نظر به غير حق نيندازد.بنياد مقام توبه قسمى دگرگونى است و آغاز زندگانى تازه‏اى‏است‏يعنى چنان است كه‏آدمى زندگانى هر روزه و عادى خويش‏را بى ارزش ببيند، كمر شوق بر ميان مى‏بندد و به راهى قدم‏مى‏نهد كه هر شبنمش صد موج آتشين است.» (۱۲)

و مولوى در مثنوى چنين گويد:

«توبه عبارتست از يك نوع انقلاب حال و تحولى در طالب‏و ابتداى حيات تازه‏اى است. براى مثال در مورد ابواسحق‏ابراهيم ادهم بلخى متوفاى (۲ - ۱۶۱) گفته شده است كه در ابتدااز امراى بلخ بوده است وشبى بر تخت آرميده بود و هاى هويى‏بر بام قصر شنيدو چون از سبب جويا شده، گفته‏اند: شترگم‏كرده‏ايم و در بام قصر مى‏جوييم. ابراهيم با تعجب پرسيد كه‏چگونه شترگم گشته را بربام قصرمن جست و جو مى‏كنيد؟مى‏گويد: تو چگونه برتخت، ملاقات خدا مى‏طلبى؟! سرانجام‏از سرتاج وتخت‏برخاست و به وادى فقر و سيرسلوك قدم نهادو در اين راه چندان كوشا وگرم سير بود كه به‏مقامات و درجات‏عالى نايل آمد مولوى‏اين داستان عرفانى رابه‏تفصيل آورده‏است:

بر سرتختى شنيد آن نيك‏نام طقطقى وهاى هويى شب ز بام گامهاى تند بربام سرا گفت‏با خود چنين زهره‏كرا؟! بانگ زد بر روزن قصراوه كه كيست؟ اين نباشد آدمى ماناپريست سرفرو كردند قومى بوالعجب ماهمى كرديم شب بهر طلب هين چه مى‏جوييد؟گفتند اشتران گفت:اشتربام بركى جست هان پس بگفتندش كه تو برتخت جاه چون‏همى جويى ملاقات اله (۱۳)

و مرحوم طبرسى در «مجمع البيان‏» ذيل آيه شريفه «الاالذين‏تابوا» مى‏فرمايد: «اى ندموا على ما قدموا» (۱۴)

ممكن است مراد غزالى دراحياءالعلوم (۱۵) و فيض درمحجة‏البيضاء (۱۶) نيز همين باشد. بدين معنى كه علم و آگاهى ازمضرات و زيانهاى گناه را مقدمه توبه و تصميم بر ترك گناه را درآينده از نتايج آن بدانند.

اما در «جامع السعادات‏» مرحوم نراقى از بعضى علما نقل‏مى‏كند كه ندامت و تالم قلبى حقيقت توبه‏است كه خود مقدورنيست گرچه تحصيل مقدماتش مقدور است. و عجيب اين‏است كه در همين صفحه‏از بعضى الاعاظم نقل مى‏كند كه ندامت‏و پشيمانى خارج از حقيقت توبه است. (۱۷) بيان مرحوم علامه‏طباطبايى در «الميزان‏» قابل بازگشت‏به همين معنى است. (۱۸) امامحيى‏الدين تصريح مى‏كند كه توبه عوام سه ركن دارد و توبه‏اهل الله همان اعتراف و دعا است، نه تصميم بر ترك گناه (۱۹) وتصريح مى‏كند كه «الندم‏توبة‏» مانند «الحج عرفة‏» هست، بله اگرمى‏فرمود: «الندم‏التوبة‏» دلالت داشت كه توبه همان ندامت‏است. (۲۰) مرحوم ميرزا جواد ملكى تبريزى در «لقاء الله‏» توبه رابه همين معنى دانسته و نمونه‏هايى براى آن ذكر كرده است. (۲۱)

فضيلت توبه

در فضيلت توبه همين بس كه توبه كننده محبوب خداوند است.«ان الله يحب التوابين و يحب المتطهرين‏» (۲۲) و پيامبر بزرگ اسلام‏مى‏فرمايد: «ليس شيى‏ء احب الى الله من مؤمن تائب اومؤمنة‏تائبة‏» (۲۳)

پيرهرات در فضيلت توبه مى‏گويد:

«اى جوانمرد صدهزاران ما هرويان فردوس از راه نظاره دربازار كرم منتظر ايستاده‏اند مگر عاصى‏اى از پرده عصيان بيرون‏آيد و قدم بربساط توبه نهد تا ايشان جانها و دلها را در صدق قدم‏وى برافشانند و بشارت به سمع وى رسانند كه: «وبشرالذين ان‏لهم قدم صدق عند ربهم‏» (۲۴)

شيخ نجم‏الدين در مرصادالعباد مى‏فرمايد:

«...توبه نصوح،به‏يك دم‏او را چنان‏پاك‏كندكه‏گويى هرگز بدان‏آلايش ملوث نبوده‏است.كه «التائب من‏الذنب كمن لاذنب له‏»چون در وى نصيبه دوزخ نماند، چون بر دوزخ گذر كنداز دوزخ‏فرياد برخيزد كه «جزيا مؤمن فقد اطفا نورك لهبى‏»... و نور توبه كه‏ازانوار صفت توابى است در دل تو جاى گرفت، فرياد بر دركات‏دوزخ و جود بشرى افتاد كه «جزياتائب‏» كه تواكنون محبوب‏حضرتى كه «ان‏الله يحب‏التوابين و ان‏الله يحب المتطهرين.»

گفتار و سخنان عارفان و عالمان و مربيان اخلاق در فضيلت‏توبه بسيار است و مابه همين مقدار اكتفا مى‏كنيم.

توبه برخاسته از فضل خدا است

ازديدگاه عارفان مسلمان، توبه فضل و عنايت و محبت الهى‏است، توبه هنگامى ميسور و ممكن مى‏گردد كه انسان از سوى‏حق‏تعالى مورد توجه قرار گيرد و خداى به‏او رجوع كند، وقتى‏انسان مى‏تواند به خداى باز گردد و اولين گام سفرمعنوى وسلوك مقدس الهى را بردارد كه حق‏تعالى توبه برانسان كند وبذل توجهى فرمايد. مشايخ بزرگ عرفان براين نكته اصرارورزيده‏اند.

محيى‏الدين عربى مى‏گويد:«توبه يا محبت‏خدا به انسان‏تائب آغاز مى‏شود، خداى به او محبتى مى‏كند و او توبه مى‏كندآنگاه دوباره به او محبتى مى‏كند و توبه او را مى‏پذيرد و در واقع‏توبه عبد ميان دو محبت قرار گرفته است. » (۲۵)

علامه طباطبايى - قدس‏الله سره - نيز نظرى مشابه دارد. آن‏بزرگوار مى‏فرمايد: ما بارها گفتيم كه توبه انسان محفوف به دوتوبه خدااست، بنابراين نخست اين خداوند است كه به انسان‏توفيق مى‏دهد، اسباب توبه را براى او فراهم مى‏كند تا بتواند ازبند و زنجير اسارت‏بار پليديهاى دنيا برهد و روبه سوى حق آردو آنگاه كه بنده به خدا توجه كرد وتوبه‏نمود دوباره خدا به او برمى‏گردد و غفران و عفو و بخشش را شامل او خواهد فرمود.»

بنابراين توبه بافضل و عنايت الهى شروع مى‏شود.

نجم‏الدين رازى در «مرصادالعباد» مى‏فرمايد: «اگر فضل‏ربانى و تاييد آسمانى اورا دريابد و پيش از مرگ اگر همه به يك‏نفس باشد نسيم نفحات‏الطاف خود به‏مشام جان اورساند تا ازدل شكسته و جان خسته او اين نفس برآيد و از سر درد اين‏دوبيت‏بسرايد.

باد آمد و بوى زلف جانان آورد وان عشق كهن ناشده مانوكرد اى باد تو بوى آشنايى دارى زنهار بگرد هيچ بيگانه مگرد (۲۶)

و فضيل‏عياض (۲۹) با فضل و عنايت‏خداوند آغاز شده‏است، عبدالرحمن‏بدوى در كتاب «رابعه، شهيد راه عشق‏» توبه اين عارف بزرگ‏رانيز چنين تبيين مى‏كند (۳۰) در مورد توبه نصوح هم كه‏به‏ذكر آن‏خواهيم پرداخت مولوى چنين اعتقادى دارد، مى‏فرمايد:«نصوح به نزدعارفى بزرگ رفت و از او خواست در حق وى دعاكند تا خدايش توفيق توبه دهد و دعاى آن پيرعارف بود كه‏سبب فضل الهى و توفيق توبه شد.

رفت پيش عارفى آن زشت كار گفت مارا در دعايى ياد آر سر او دانست آن آزاد مرد ليك چون حلم خدا پيدانكرد سست‏خنديد وبگفت اى بدنهاد زآنچه دانى ايزدت توبه رهاد آن‏دعاازهفت‏گردون‏درگذشت كارآن‏مسكين‏بآخرخوب گشت يك سبب‏انگيخت صنع‏ذوالجلال كه‏رهانيدش‏زنفرين‏دوبال (۳۱)

در اينجا سخن را با عبارتى كوتاه و جامع از پيرهرات(خواجه عبدالله انصارى) ختم مى‏كنيم. مى‏فرمايد:

«توبه از فضل خدااست نه استحقاق انسان‏» (۳۲) و اين مطلب‏با كتاب و سنت موافق است در بسيارى از آيات قرآن «توبه‏» به‏خدا نسبت داده شده است و علامه طباطبايى در ذيل آيه شريفه‏«انماالتوبة على الله...» مى‏فرمايد: «اين آيه درصدد بيان توبه خدابربنده يعنى توجه خدابه بنده‏اش و رجوع رحمت‏حق براواست‏نه در مورد توبه بنده...» (۳۳)

امام صادق عليه‏السلام مى‏فرمايد:

«التوبة حبل‏الله و مدد عنايته...» «توبه ريسمان خداوندبزرگ است و يارى و كشش عنايت و لطف اوست.» (۳۴)

شرايط توبه

درپيش گفتيم كه توبه همان آتش ندامت است كه درجان سالك‏شعله مى‏كشد و شراره‏هايش حجابها را مى‏سوزاند. امااين توبه‏شرايطى دارد كه بايد كاملا مورد توجه باشد.

علامه‏طباطبايى در ذيل آيه ۱۷و۱۸ سوره نساء مى‏فرمايد: (۳۵)

«قبول توبه دو شرط دارد:۱- اينكه گناه از روى لجاجت واستعلاء و برترى‏جويى بر خدا نباشد.۲- اينكه توبه‏قبل از موت‏و رؤيت‏سفيرمرگ باشد زيرا توبه بازگشت‏بنده به‏خداى تعالى‏است كه توجه‏خداى را بر او، در پى دارد و با ظهور نشانه‏هاى‏مرگ ديگر فرصتى براى اين نيست و منتفى به انتفاء موضوع‏است.»

فيض كاشانى در محجة‏البيضاء و غزالى در احياءالعلوم‏شرايطى را ذكركرده‏اند كه مافشرده سخن فيض را مى‏آوريم:

توبه داراى چهار شرط است:

۱- حقوق مردم را كه بنا حق ضايع كرده است، چه مالى وچه‏جانى به‏آنان برگرداندهمانطور كه مولا على عليه‏السلام‏مى‏فرمايد: «ان تؤدى الى المخلوقين حقوقهم‏» (۳۶)

۲- واجباتى راكه ترك كرده‏است قضاءنمايد على عليه‏السلام‏مى‏فرمايد: «الرابع:ان تعمدالى كل فريضة ضيعتهاتودى‏حقها.» (۳۷)

۳- با رياضت، خون و اندوه و چشانيدن درد والم طاعت، آثارلذت معصيت را از بين ببرد و به فرموده على عليه‏السلام «ان‏تذيق الجسم الم الطاعة كمااذقته حلاوة المعصية‏» (۳۸) «به بدن‏درد و سختى طاعت را بچشاند همانگونه كه شيرينى گناه راچشيده است‏»

۴- با رياضت و حزن و اندوه بايد تمام گوشتهاى بدنت را آب‏كنى تا گوشت جديدى در بدنت پيدا شود. به قول على‏عليه‏السلام :«الخامس ان تعمدالى اللحم الذى نبت على السحت‏فتذيبه بالاحزان حتى تلصق الجلد بالعظم و ينشابينهمالحم‏جديد.» (۳۹)

و خواجه عبدالله انصارى مى‏فرمايد:

«توبه نشان راه است... اول پشيمانى در دل است پس عذر برزبان پس بريدن از بدى و بدان در خبرآيد كه هركه توبه كند ورفيقان بد... شرط توبه آنست كه از همه موجودات دل برگيرد وروى در حق آرد، هرخون و گوشت كه برهفت اندام دارد به‏رياضت فرو گذارد...» (۴۰)

و در «منازل السائرين‏» مى‏فرمايد:«شرايط توبه سه چيز است:

۱- ندامت و پشيمانى ۲- اعتذار وپوزشخواهى ۳- اقلاع و بركندن.» (۴۱)

مرحوم عارف كامل حاج شيخ محمدبهارى همدانى ازشاگردان ملاحسينقلى همدانى مى‏گويد: «بدانكه لااشكال دراينكه خداوند متعال توبه را قبول مى‏فرمايد به شرط آنكه به آب‏چشم بشورى كثافات معاصى را از قلب پس از برانگيزاندن آتش‏ندم در دل و هر مقدار تاثير آتش پشيمانى در قلب بيشتر است‏اسباب اميد برتكفير ذنوب و علامت صدق است چه‏اينكه بايدحلاوت تشهيات معاصى مبدل به تلخى ندم گرددتانشانه تبدل‏سيئات برحسنات باشد آيا نشنيدى قضيه پيغمبرى از بنى‏اسرائيل اين كه سؤال نمود از حضرت بارى تعالى قبول توبه‏بنده‏اى را بعداز اينكه سالها جد و جهدى در عبادت نموده بودآن بنده. جواب آمد: قسم به عزت خودم اگرشفاعت كند در حق‏او اهل آسمانها و زمين، توبه او را قبول نخواهم كرد و حال آنكه‏حلاوت گناهى كه از آن توبه كرده در قلب اواست‏بايد گوشتهايى‏راكه از حرام گرفته بريزد كه آنها فاسد شده‏اند و گوشتهاى صحيح را هم فاسد مى‏نمايد» (۴۲) و مرحوم ميرزا جواد جوادآقا ملكى تبريزى چند مثال براى توبه جامع شرايط مى‏زند از جمله توبه بهلول نباش‏«قبركن‏»كه توبه او طورى بوده است كه همه اين شرايط را داشته است

مراتب توبه

توبه داراى مراتب و درجاتى است، همه بايد توبه كنند و توبه هركس مناسب مرتبه ومقام معنوى اواست، زيراتوبه همان سوز و آتش ندامت و انقلابى از درون است‏براى از ميان برداشتن حجابها. و حجابها داراى انواعى است: حجاب ظلمت و حجاب نور، و هركجا كه حجاب باشد توبه هم هست، از اين‏رو همان ملاكى كه براى توبه گناهكار است، براى توبه يك پيامبر هم هست، و خداى سبحان مى‏فرمايد: «توبوا الى‏الله جميعا ايهاالمومنون لعلكم تفلحون‏» (۱)

گرچه در سخنان عارفان دراين مورداندك اختلافى‏به‏نظر مى‏رسد، اماتقريبا بلكه تحقيقا همه آنان اتفاق دارند كه توبه داراى مراتب است و همه بايد توبه كنند. و اختلاف، در تعداد مراتب و كيفيت توبه هر مرتبه است.

ملاهادى سبزاورى در منظومه مى‏فرمايد: «توبه داراى سه مرتبه است:

۱- توبه عام: كه همان توبه عوام از گناهان و معاصى مى‏باشد.

۲- توبه خاص: كه توبه از ترك اولى است مانند: حضرت آدم عليه‏السلام و...

۳- توبه اخص: و آن عبارت است از توبه كردن از توجه به غير خدا، مانند توبه پيامبر صلى‏الله عليه وآله كه مى‏فرمايد: «انى‏اتوب الى‏الله فى كل يوم ماة مرة‏» (من در هر روز صد بار به درگاه خدا توبه مى‏كنم.)

و توبة عم و خص و اخص

والعم بالذنب و خصها يخص

بترك الاولى. والاخص التوب

من توجه بغير حق فلازكن (۲)

و در مصباح‏الهداية مى‏فرمايد:

«در طريق صوفيان توبه درجاتى دارد و برسه مرتبت منقسم آيد، عام، خاص و خاص الخواص... توبه عام: رجوع از معاصى، به معناى استغفار به زبان و ندامت‏به دل، و دليل اين‏كه استغفار توبه است قول خداست «فاستغفروالذنوبهم‏» اما توبه خاص، رجوع است از طاعت‏خويش به معناى تقصير ديدن و به منت‏خداى نظاره كردن كه هرفعلى بياورد آن فعل، سزاى خداوند نبيند و از آن طاعت همچنان عذرخواهد كه عاصى از معصيت، و استغفار انبياء را معنى اين است چنان‏كه خداوند فرمود مصطفى را - عليه‏السلام - «واستغفرلذنبك‏» و او را ذنب و عصيان نبود لكن در گذاردن حق خدا لامحاله مقصربود، از آن‏كه هيچ بنده‏اى حق خداوند خويش به تمامى نمى‏تواند گذاردن.

اماتوبه خاص خاص: رجوع است از خلق به حق به معناى ناديدن منفعت و مضرت از خلق چنان‏كه گفت: «لاتدع دون الله مالاينفعك ولايضرك‏» و باايشان آرام ناگرفتن و بر ايشان اعتماد نكردن و عجز خلق در جنب قدرت حق ديدن و فقر ايشان در جنب غناى حق ديدن‏» (۳)

سعيدبن فرغانى پس از ذكر مراحل اوليه عشق و طى آن مراحل مى‏گويد:

«پس از رسيدن به اين مرحله تمام مرحله اول عشق را گناه شمرد و از آن توبه كند، چنان‏كه موسى در آن افاقت از انبساط و طلب رويت توبه كرد و قرآن از او حكايت كرد «قال انى نبت اليك‏» اى رجعت عماظننت و توهمت‏بالاشتغال بك و بحبك و طلب حظوظها و لذاتها منك وانا اول المومنين.» (۴)

در جاى ديگرى از همين كتاب ارزشمند پس از نقل روايت مشهور كه انى لاسغفرالله... همين مطلب را مى‏گويد (۵) و در توضيح شعر ابن فارض كه:

وفى صعق ركى الحس خرت افاقة

لى النفس قبل التوبة الموسوية.

مطلب را به خوبى توضيح مى‏دهد كه جهت مراعات اختصار از نقلش صرف نظر مى‏كنيم. (۶)

و پيرهرات مى‏فرمايد:

توبه عامه، از فراوان كردن طاعت است و آن به سه چيز دعوت مى‏كند: اين كه بنده از شر گناه و از نعمت مهلت پاداش چشم بپوشد; براين ادعا كه بر خدا حق دارد; (از اين دورى بجويد) خود رابى‏نياز نشمارد كه آن عين جبروت و سركشى از خدا است.

و توبه متوسطان : توبه كردن از كم انگاشتن و كوچك شمردن معصيت وگناه است و آن عين گستاخى و سركشى است. و محض آراستن است‏خود رابه حميت. وتن دادن به خود را از بندگى خدا بريدن است.

و توبه خاصه: توبه از ضايع كردن وقت است، و ضايع كردن وقت، فرو افتادن در نقيصه مى‏باشد و نور مراقبت را خاموش مى‏كند و عين صحبت را مكدر مى‏سازد و مقام توبه كامل نمى‏شود مگر با انتهاى توبه از هرچه پايين‏تر از حق است و سپس رؤيت نقصان آن توبه و سپس توبه از رؤيت آن علت.» (۷) براى كمال بحث‏سخنى ديگر از اين بزرگ نقل مى‏كنيم:

«... توبه عوام از ذلت، و توبت‏خواص از غفلت، و توبه خاص خاصان از ملاحظه اوصاف بشريت است . توبه عوام به آن است كه از معصيت‏به طاعت‏برگردند و توبه خواص، كه از رؤيت طاعت‏به رؤيت توفيق آيند و طاعت‏خود را نبينند بلكه همه را توفيق حق بينند. حد نظر عوام به افعال است، و ميدان نظر خواص به صفات. محل نظر خاص خواص جلال ذات است. عوام گويد: «خداوندا من از عقاب تو، به عفو تو پناه مى‏برم.» خواص مى‏گويد: «خداوندا من از خشم تو، به رضاى تو پناه مى‏برم.» خاص خواص گويد: «خداوندا من از تو به خودت پناه مى برم.» (۸)

امام صادق عليه‏السلام مى‏فرمايد: «بنده بايد پيوسته و در همه حال، در حال توبه باشد و براى هر فرقه و طايفه، توبه‏اى مخصوص است پس، توبه پيامبران از مضطرب شدن باطن و بهم خوردن حالت اطمينان است; و توبه اولياء از عوارض رنگارنگ و تلون خاطر است كه بر خلاف ثبوت و استقامت است و فراغت; و توبه اصفياء و برگزيدگان حق از استراحت و فراغت و غفلت و كدورت مى‏باشد كه برخلاف دوام توجه است. و توبه افراد خاص و بندگان مخصوص از مشغول بودن به غير پروردگار است، كه توجه به غير خدا پيدا كرده وسرگرم آنها باشد; و توبه عوام و عموم مردم از گناهان و معاصى و خلافها است. و براى هركدام از اين اصناف و طبقات، نسبت‏به موضوع توبه مخصوص خود و نتيجه توبه و هدف و برنامه خود، معرفت و علم مخصوصى است كه به ديگرى صدق نمى‏كند... (۹)

عزيزالدين‏نسقى‏مى‏گويد:«اماثوابى‏كه‏موعوداست‏درآخرت زاهدان و تائبان را،آن زاهدى‏است كه روى‏ازدنيابه كلى برگردانيده وآن تائبى‏است‏كه روى‏ازمعاصى‏به كلى‏گردانيده باشد. (۱۰)

تاملى در مراتب توبه

در هر حال، بى‏گمان بحث از مراتب توبه از مهم‏ترين مسايل توبه از ديدگاه عارفان است، از نظر آنان هركسى در هر مقامى و مرتبه‏اى كه هست‏بايد توبه كند و هميشه بايد در حال توبه باشد، و حتى از اين توبه خود هم توبه كند، و اين مطلب بسيار خطير است تا آنجا كه محيى‏الدين عربى، امام‏العارفين پس از بحث توبه، بابى را براى توضيح (ترك) «التوبة من التوبة‏» گشوده است و به تفصيل در آن سخن گفته است. (۱۱) آيات قرآنى و سنت پيامبر وائمه معصومين(س) نيز مويد اين معنى است - چنان كه نمونه‏اش از مصباح‏الشريعة گذشت - در قرآن، هم توبه گناهكاران مطرح است و هم توبه پيامبران.

تحليل علامه طباطبايى: علامه، تحليلى دقيق از مسئله ارائه مى‏دهد و آن اين كه توبه به معناى رجوع به خدا براى قرب به اوست و بى‏گمان، معناى قرب و بعد، نسبى و تشكيكى است. بنده‏اى كه درمقامى قرار دارد گرچه نسبت‏به برخى از مقامات، داراى قرب است، امانسبت‏به سايرمقامات داراى بعد است. از اين‏رو مقربان درگاه خدا و بندگان شايسته او همواره بايد براى رهايى از بعد نسبى و صعود به مقامى والاتر و بالاتر و مقرب‏تر به‏كوشند واين مصداق توبه است و به قول شارح مصباح‏الشريعة (۱۲) - رضوان الله تعالى عليه - اين، به مراتب دشوارتر است از توبه از گناه، و مرحوم علامه توبه پيامران را چنين تفسير و توجيه مى‏فرمايد. (۱۳)

براساس آنچه ما از تعريف توبه ارائه داديم نيز، اين مساله كاملاقابل تبيين‏است. ماگفتيم توبه همان آتش ندامت‏است كه در جان سالك افتاده وشعله‏هايش دردى و سوزى توصيف ناپذيررا در درون وى ايجاد كرده است، اين حالت هم مى‏تواند در مورد بنده گناهكار خداوند باشد و هم درباره پيامبرى بزرگ. باتوجه به اهميت مطلب به ذكر مثالى مى‏پردازيم كه شامل توبه جمعى گناهكار وسيه دل، وپيامبرى ازپيامبران بزرگ خدا(يونس) است:

يونس سالها در ميان قومش به انجام وظيفه و تبليغ رسالت‏خويش مشغول بود، اما قوم ناسپاس او نه تنها ايمان نياوردند بلكه استهزاء و اذيت و آزار او را به اوج خود رسانيدند تا آنجا كه پيامبرخدا (يونس ) از هدايت آنان نوميد شد و از خدا درخواست كيفرى سخت‏براى آنان كرد. «روبيل‏» مردى دانشمند بود كه در ميان آنان مى‏زيست و به يونس ايمان آورده بود، هنگامى كه نشانه‏هاى عذاب شديد خدا نمايان شد، او در صدد توبه مردم برآمد عارف كامل و واصل، ميرزا جواد ملكى تبريزى - رضوان الله تعالى عليه - صحنه را چنين به تصوير مى‏كشد:«... كه آن حكيم تربيت‏شده خانواده نبوت، جناب «روبيل‏» چه حال براى آنان ياد داد كه خود را به آن حال انداختند و بلاى نازل را برگرداندند و حال آن كه ديده نشده بود كه بعد از نزول بلا، توجه ثمرى بدهد. ولى روبيل به آنان ياد داد كه بچه را از مادران جدا ساختند و بره‏هارا از ميش‏ها جداكرده، گوساله‏هارا از ماده گاوها گرفتند، ماده‏ها را بالاى كوه بردند بچه‏هايشان را در ته دره انداختند، مردها پلاس پوشيده، روى خاك افتاده، خاك بر سر ريختند، حيوانات مادرها را به جهت علف صدا مى‏كردند اطفال خودشان، به جهت‏شير و به جهت مادرها، گريه مى‏كردند خودشان از ترس عذاب و شدت هول كه از زرد شدن خورشيد (اصفرارشمس ) و وزيدن بادهاى عذاب و سياهى رنگشان كه مى‏ديدند، ناله‏هاى جانسوز به (ربنا ظلمنا انفسنا وان لم تغفرلنا و ترحمنا لنكونن من الخاسرين) ونداى «ياارحم الراحمين‏» به اوج فلك رسانيده، خلاصه محشرى به پاكردند تا آن كه دعوت و نفرين پيامبرشان بعد از نزول عذاب را برگرداندند، درياى رحمت ارحم‏الراحمين به جوش آمد، حضرت اسرافيل را امر رسيد كه قوم يونس را بخشيدم ايشان را درياب، بلا را از ايشان دوركن...» (۱۴) قوم يونس توبه‏اى واقعى مى‏كنند چنان شعله‏هاى آتش ندامتشان فروزان و سوزان است كه قبل از اين كه آتش عذاب الهى برسد، جانشان را مى‏سوزد و ديگر جاى براى آن نمى‏گذارد اما قصه بر اينجا ختم نمى‏شود، زيرا يونس كه در انتظار كيفرى سخت‏بر اين مردم نادان و ناسپاس بود پس از موعد مقرر برگشت تا آثار عذاب الهى رامشاهده كند، اما باكمال شگفتى ديد مردم به زندگى معمولى خود با نشاطى افزون، ادامه مى‏دهند. او ناراحت‏شد و در يك لحظه غافل شد كه خداى بالا سر او است و جز از سر حكمت تصميم نمى‏گيرد، عليرغم دعوت قومش مصمم شد به جاى ديگرى رود. به كنار دريا آمد، سوار قايق و يا لنجى شد، نهنگى عظيم الجثه ظاهر شد: درآن زمان معمول بود كه براى نجات سرنشينان لنج‏ياقايق، به قيد قرعه يك نفر را انتخاب و به كام نهنگ مى‏انداختند و قرعه بنام او در آمد، ديدند مرد خوبى است، از نو قرعه كشيدند، بازهم به‏نام او درآمد ... و بالاخره يونس را به كام نهنگ انداختند. هنگامى كه او در ظلمات درون شكم نهنگ قرار گرفت‏با خود گفت : شگفتا: خداوند توبه اين بندگان گنهكار را كه به پيامبرش ستم كردند مى‏پذيرد، آيا توبه مرا نمى‏پذيرد؟ چرا غافل شدم و پس از قبول توبه آنان، رهايشان كردم. و احتمالا افكار وانديشه‏هايى از اين قبيل منشا انقلاب درونى يونس شد، آتش پشيمانى جانش را فرا گرفت و شعله كشيد، شعله‏هايش فروزان و فروزان‏تر شد، فرياد زد: اى خداى زيباى بى عيب و نقص من، جز تو محبوب و معشوقى نيست ، توخوبى ، همه وجودت جلال و جمال است، و اين منم كه برخود ستم كردم.

«وذاالنون اذهب مغاضبا فظن ان لن‏نقدر عليه فنادى فى‏الظلمات ان لااله الاانت‏سبحانك انى كنت من الظالمين‏». (۱۵)

خداى سبحان او را نجات مى‏دهد، همانگونه كه قومش را و هر مؤمنى كه راه وى را به‏پيمايد. «فاستجبناله ونجيناه من الغم و كذلك ننجى المؤمنين‏» (۱۶)

و نتيجه سخن آن‏كه: توبه قوم يونس و خود او، كه دو مرتبه كاملا متفاوت از يكديگر است، همان سوز و گداز و آتش و انقلاب درونى است، اما هركدام متناسب با موقعيت‏خود. وكلام را باشعرى از سوخته‏اى شيدا و شيفته‏اى عاشق يعنى «فيض كاشانى‏» ختم كرده و زينت مى‏دهيم.

توبه نصوح

توبه نصوح چه توبه‏اى است؟ چه ويژگى دارد كه عارفان و عالمان همواره به‏آن تشويق مى‏كنند و آن را الگوى كامل و جامع توبه مى‏دانند.

نجم‏الدين رازى در مرصادالعباد (۱۸) از آن ياد مى‏كند. عطار نيشابورى (۱۹) در تذكرة‏الاولياء مى‏گويد: ابراهيم ادهم توبه نصوح كرد. در «كشاف اصطلاحات الفنون‏» مى‏گويد:... واصح توبه، توبه نصوح است (۲۱) وبالاخره خداوند تبارك و تعالى فرمان مى‏دهد كه توبه نصوح كنيد «ياايهاالذين آمنو توبوا الى الله توبة‏نصوحا» (اى مومنان همانند نصوح توبه كنيد، توبه نصوح كنيد) از امام صادق عليه الصلوة والسلام از معناى آن سؤال مى‏شود امام صادق عليه‏السلام در پاسخ مى‏فرمايد:

«توبه نصوح اين است كه بنده خدا طورى توبه كند كه تاآخر عمر به گناه باز نگردد "يتوب‏العبدثم لايرجع منه".» (۲۲)

پيرهرات (خواجه عبدالله انصارى) در كشف‏الاسرار، معانى‏اى براى آن ذكر كرده است (۲۳) اما مولوى با الهام از حديث فوق و باتوجه به معنايى كه از توبه ذكر كرديم ،توبه نصوح را چنين به تصوير مى‏كشد.

پشيمانى از گناه

«لو كنا نسمع او نعقل ما كنا من اصحاب السعير».

در طريق الى الله اسبابى لازم است كه هر يك از آن‏ها مى‏تواندما را در رسيدن به مقام قرب الهى سرعت‏بخشد.يكى از آن اسباب، داشتن قلب سليم است، قلبى كه آلوده گناه‏نشده و جايگاه فضائل اخلاقى و انوار معنوى باشد. قلب پاك‏انسانى در اثر ارتكاب گناه، سياه شده و اين سياهى روز به روزافزايش يافته آن قلب را به تباهى مى‏كشاند، اگر ما مراقب‏قلبمان نباشيم، ممكن است در اثر زيادى گناهان، روح ما مسخ ودگرگون شده از آن حالت فطرت پاك الهى به قلبى منحرف مبدل شود. در روايات آمده است كه:اگر ما يك گناه انجام دهيم لكه سياهى بر قلب مى‏نشيند كه اگرتوبه كنيم و از آن گناه پشيمان شويم آن لكه پاك مى‏شود، ولى‏اگر اصرار بر گناه داشته باشيم، آن لكه زياد و زيادتر شده تاتمام قلب را فرا مى‏گيرد، آن گاه انسان ديگر روى سعادت رانخواهد ديد. قلبى كه تمام فضاى آن را گناه پركرده باشد، خدابر آن مهر مى‏زند. ختم الله على قلوبهم انسان وقتى زنده است كه‏داراى قلب سليم باشد وگرنه مرده‏اى است كه در ميان زندگان حركت‏مى‏كند. انسان در روز قيامت افسوس مى‏خورد كه چرا به كلام الهى‏بى‏اعتنا بوده به آن عمل نكرده است و با حالت پشيمانى شديدمى‏گويد اگر به دستورات خدا گوش داده بودم و راهنمايى عقل رامى‏پذيرفتم به چنين عذاب دردناكى گرفتار نمى‏شدم. آرى، آن هايى كه واقعا زنده‏اند در ميان خاك‏اند. مضمون روايت‏از امير المؤمنين است كه فرمود: بعضى در اين عالم زنده‏اند ولواين كه بدنشان در اين عالم نباشد، برخى هم در اين عالم‏مرده‏اند هرچند كه در ميان مردم مى‏روند، مى‏خورند و مى‏آشامند.قلب انسان به ذكر الهى زنده است اگر انسان به ياد خدا باشداين ذكر راه سعادت را به ما نشان مى‏دهد.خدا در قرآن مى‏فرمايد: « ان الذين اتقوا اذا مسهم طائف من‏الشيطان تذكروا فاذا هم مبصرون‏»(اعراف (۷) آيه ۲۰۱) آن‏هايى كه‏اهل تقوايند پرهيزكارند، حلال خدا را حلال و حرام خدا را حرام‏مى‏دانند، شيطان به دنبالشان مى‏آيد و آنان را طواف مى‏كند. كناردل انسان مى‏نشيند، دور مى‏زند تا او را از صراط مستقيم منحرف‏كند. «مسهم‏»; يعنى تماس مى‏گيرد. «طائف من الشيطان‏»; يعنى‏طواف‏كنندگان شيطانى. اما كسانى كه بيدارند و با خدا ارتباطدارند، يك دفعه به ياد خدا مى‏افتند:آه شيطان آمد، شيطان حسد، كبر، خودبينى، زراندوزى، فريب،خدعه، فحشا و منكرات. اين شيطان، دور دل انسان پشت‏سر هم گردش‏مى‏كند، اما مردان خدا به دهان اين شياطين مشت مى‏زنند، دهان‏شيطان‏ها را خرد مى‏كنند. خدا در قرآن مى‏فرمايد: «و الذين اذافعلوا فاحشة او ظلموا انفسهم ذكروا الله فاستغفروا لذنوبهم ومن يغفر الذنوب الا الله‏». (آل عمران (۳) آيه ۱۳۵) وقتى شماكنار قبر پيغمبر رسيدى در زيارت‏نامه پيغمبر مى‏خوانى، در دوجاى زيارت‏نامه، هم در روضه پيغمبر، هم در كنار قبر پيغمبر، درآن زيارت‏نامه اين آيه شريفه گنجانده شده است. در آن محل،ستونى است‏به نام توبه، آن جا كه مى‏رسى مستحب است دو ركعت‏نماز بخوانى و اين زيارت را هم قبل از نماز بخوانى. در زيارت‏بعد از آن كه به پيامبر و آل پيامبر(ص) سلام مى‏دهى و از آن‏هاتجليل مى‏نمايى، مى‏گويى: اى رسول خدا(ص) شما چه كرده‏ايد و من‏از راه دور به زيارت آمده‏ام، به اميد آمده‏ام، اين آيه در آن‏جا آمده: آن‏هايى كه «فعلوا فاحشة‏» كار زشتى در اين دنياانجام داده‏اند، عمل نادرستى كرده‏اند معصيت‏كارند، اين آقاى‏معصيت‏كار يك مرتبه توجه مى‏كند «فاستغفروا لذنوبهم‏» خدايا!توبه مى‏كنم «ذكروا الله‏» به ياد خدا مى‏افتد، خدا هم گناهش‏را مى‏آمرزد، از سر تقصيرش مى‏گذرد. اين آيه دو شان نزول دارد: ۱- خرمافروشى درب مغازه‏اش نشسته بود. خانمى آمد خرما بخرد،آقاى خرمافروش زير چشم نگاهى به او كرد و فريفته‏اش شد، خانم‏گفت: خرما مى‏خواهم. خرمافروش گفت: اين خرماها گرد و غبارگرفته، در انبار خرماى بهترى دارم. آقا جلو افتاد و خانم به‏دنبالش وارد انبار شد. داخل انبار كه شدند، آن مرد در را بست‏و به طرف اين خانم دست‏درازى كرد. خانم يك توجهى كرد و گفت:اى برادر، خيال مى‏كنى در اين انبار خلوت و خالى كسى نيست مارا ببيند، نمى‏دانى اين عمل زشت تو فرداى قيامت‏حساب و كتاب‏دارد؟ آن زن با اين سخنان مرد را به لرزه انداخت. زن از انبارخارج شد. اين مرد سر به بيابان گذاشت، و مدت چهل شبانه روزاشك مى‏ريخت، نعره مى‏زد، خدايا! لغزيدم، پشيمانم. خدا از سرتقصيرم بگذر. به پيامبر (ص) خطاب شد اى رسول ما! اين بنده ما واقعا توبه‏خالصانه و نصوح كرده است. توبه‏اش را قبول كرديم، كسى را به‏دنبال او بفرست تا به اجتماع مسلمانان برگردد. سلمان و مقدادسراغ او رفتند و به او بشارت قبولى توبه دادند و گفتند: حضرت‏ما را به دنبالت فرستاده است. گفت: من اين طورى نمى‏آيم، بايدكتف‏هاى مرا ببنديد، من شرمنده‏ام، بايد دست‏بسته و سرافكنده‏بروم. دست‏هاى او را بستند و خدمت پيامبر (ص) آوردند. حضرت‏فرمود:دست‏هاى او را باز كنيد. اى جوان! خدا توبه‏ات را قبول كرده واين آيه در شان شما نازل شده است: «و من يغفر الذنوب الاالله‏». خدا كسى را كه از گناه خود توبه كند و پشيمان شود، دوست دارد.اگر با زبان حال و تضرع بگويى: «اللهم اغفر لي الذنوب التي‏تنزل البلاء» خدا قبول مى‏كند و مى‏آمرزد. گاهى گناه بنده و شماسبب مى‏شود بلا نازل شود. صاعقه، زمين‏لرزه، قحطى، به جان هم‏افتادن بلا است. گاهى هم ما دعا مى‏كنيم، ولى دعاها در اثرگناهان ما حبس مى‏شود، بالا نمى‏رود هر چه بگوييم يا رب، به سرما مى‏زنند. بارها از گويندگان مذهبى شنيده‏ايد كه نمازى كه‏خوانده مى‏شود، اگر با شرايط كامل باشد صعود كرده و بالا مى‏رود،اين نماز نور دارد. ولى اگر نماز كامل نباشد، بالا نمى‏رود و آن‏را برگردانده به سر انسان مى‏زنند. اين نماز مى‏گويد: «ضيعتنى;مرا ضايع كردى‏».نماز كامل در روز قيامت‏سبب سرافرازى انسان مى‏شود و مانندتاجى بالاى سر او قرار مى‏گيرد. يكى از اسماى قيامت «يوم التناد» است. «و انذرهم يوم‏التناد». در روايات آمده است كه: فرداى قيامت، سيصد گروه‏دسته دسته مى‏آيند و يك گروه، يك سر و گردن از ديگران بالاتر ونورانى‏ترند، آن‏ها كيانند؟ آن‏ها دوستداران اهل بيت (ع) و امام‏حسين (ع) هستند. ۲- توبه «ابو لبابه‏» بود كه توبه واقعى كرد. خودش را به ستون‏توبه در مدينه بست و گفت: من از اين ستون باز نمى‏شوم مگر اين‏كه رسول خدا (ص) بيايد، همين آيه نازل شد و توبه او پذيرفته شد. رسول خدا (ص) آمد و طناب‏هاى او را باز كرد. انسان مؤمن، هر آن بايد در حال توبه باشد و از افعال گذشته‏خويش نادم بوده و تصميم بگيرد در آينده هم گناهى از او سرنزند. امير المؤمنين عليه السلام نشسته بود، فردى خدمت آن حضرت‏رسيد و گفت: «استغفر الله ربي و اتوب اليه‏» حضرت فرمود:«ثكلتك امك; مادر به عزايت‏بنشيند». «ا تدرى ما معنى‏الاستغفار; اين استغفارى كه كردى معنايش را فهميدى؟ ». اين معنا خطاب به همه ما است. كم‏فروش، كم‏فروشى نكن،چپاول‏گر، چپاول‏گرى نكن، دزد، دزدى نكن، خائن، خيانت نكن،بى‏عفت، بى‏عفتى نكن، گران‏فروش، گران‏فروشى نكن، متقلب، تقلب‏نكن. گفتن «استغفر الله‏» با انجام اين كارها جور درنمى‏آيد. آيا اين كارها در روز قيامت‏حساب ندارد؟ «و انذرهم يوم‏الحسرة‏» اى رسول ما! اين مردم را بترسان از آن روزى كه حسرت‏مى‏خورند. آن‏هايى كه گناه مى‏كنند با كسانى كه به كارهاى خيرمى‏پردازند، اشك مى‏ريزند، اقامه عزاى حسينى (ع) مى‏كنند، اين دوبا هم فرق دارند. مى‏گويند آقا ما در بازار بوديم، كنار هم بوديم. آقا در ناز ونعمت‏بهشت است، حور العين در كنارش، نعمتى است كه خدا داده،آن‏جا ديگر چشم و هم‏چشمى نيست. خانم هم همين طور، در كمال‏زيبايى و رعنايى، فرداى قيامت اين زن و مرد هر دو تا بهشتى‏هستند و وارد بهشت مى‏شوند به خانم مى‏گويند : ميل دارى با اين‏شوهرت در بهشت زندگى كنى؟ به آقا مى‏گويند ميل دارى با اين‏خانمت در بهشت زندگى كنى؟ خدا به اين خانم و آقا يك زيبايى‏فوق العاده مى‏دهد كه هيچ كس ندارد، اما يك دسته ديگر آن جاحسرت مى‏خورند، اين حسرت خوردن‏ها مال آن‏جا است، ما بايد در اين‏دنيا زمينه را درست كنيم كه آن‏جا حسرت نخوريم، چطور زمينه‏درست مى‏شود؟ با ياد خدا. «تذكروا» وقتى گناه سراغ انسان مومن مى‏آيد، او متذكر مى‏شود،از خواب غفلت‏برمى‏خيزد، مواظب است كه گناه او را آلوده نكند. در روايت داريم اگر يك زن و مرد نامحرم خلوت كنند، سومى آن‏هاشيطان است و آن‏ها را به فساد و تباهى مى‏كشاند، لذا بايد مراقب‏نفس اماره و شيطان باشيم. خدا در قرآن مى‏فرمايد: «لا تجزي نفس عن نفس شيئا» آن روز پول،پارتى و رشوه به درد نمى‏خورد. «لا يقبل منها شفاعة و لا يؤخذمنها عدل و لا هم ينصرون‏» كسى نيست‏به داد انسان برسد، آن روزرا به ياد بياوريد. هر كس در هر جايى هست كلام خدا را بشنود. «و الذين اتقوا اذا مسهم طائف من الشيطان تذكروا» خدا را به‏ياد مى‏آورند مى‏گويند آقا اشتباه كرديم، توبه كرديم. وقتى اين‏آيه نازل شد، شيطان تمام بچه شيطان‏ها را جمع كرد. وقتى جمع‏شدند گفتند: آقابزرگ چه فرمايشى داريد؟ گفت: كمرم شكست، صورتم‏سياه شد، بى‏چاره شدم، يك آيه نازل شده كه هر چه ما تلاش كنيم،زحمت‏بكشيم كه بنده‏اى را از خدا جدا كنيم و او را به راه فسادبكشانيم، او بعد از گناه توبه مى‏كند، وقتى توبه كرد خدا توبه‏او را قبول مى‏كند، توبه‏اش كه قبول شد زحمت ما به هدر مى‏رود.راهى را پيشنهاد كنيد كه بتوانيم جلوى اين آيه بايستيم. هركدام از اين بچه شيطان‏ها يك پيشنهادى دادند. يكى گفت: مااين‏ها را به طرف شهوت مى‏بريم. گفت: اين راه فايده ندارد. دومى‏گفت‏به طرف مال ، منال، مقام و رياست مى‏بريم. گفت: اين هم‏فايده ندارد. هر كدام چيزى گفتند. آخر الامر الخناس بلند شد و گفت: «انالها» من جلوى اين آيه را مى ‏گيرم. هرگاه اين بنده خواست توبه‏كند، مى‏گويم حالا زود است و نمى‏گذاريم موفق به توبه بشود. اى‏بشر بيدار باش، تمام شياطين در كمين هستند تو را از مسير اسلام،قرآن و رهبرى جدا كنند مواظب باش كلاه سرت نرود.

   موضوع مقاله تقلید

---

مقدمه :

باوجود آنکه تقلید تنها راه انجام وظایف شرعیه نیست و اسلام عزیز با تشویق انسانها به علم آموزی راه را برای اجتهاد و درک واستنباط احکام الهی از منابعی که وجود دارد بازگذاشته حتی انتخاب دستور صلح (بااحتیاط تر) را برای محتاط صحیح می داند ولی بعنوان آسانترین راه که هم شرع و هم عقل و عرف آنرا تأیید می کند، تقلیداست که آن را از راههای عمل تکلیف می داند آن هم تقلیدی که هم آگاهانه است و هم آزادانه. زیرا که شخص مکلف خود آزادانه این راه را برگزیده و برای انتخاب مرجع تحقیق کرده و بهترین را انتخاب می کند آنهم تقلید در احکام و فروع دین است نه اصول دین که عقیده مسلمان به اصول دین باید از روی دلیل یا یقین باشد.

از نظر اسلام و عرف جامعه تقلیدی مورد نکوهش و مزمت قرار گرفته که شخص عالم یا جاهل بخواهد از جاهل دیگری در این زمینه راهنمایی و کمک بگیرد والا رجوع غیر متخصص به متخصص کاری منطقی، صحیح و براساس فطرت انسان است که در سایر امور زندگی ما آگاهانه یا ناآگاهانه بدان عمل می کنیم مثل رجوع بیمار به پزشک.

   موضوع مقاله تفسیر سوره کوثر

---

تفسير سوره كوثر
بسم الله الـرّحمن الـرّحيم سلام عليكم و رحمه الله اعوذ بالله من الشيطان الرجيم بسم الله الرحمن الرحيم الحمدلله رب العالمين اللهم صل علي محمد و آل محمد دو جلسه راجع به سوره كوثر صبحت كرديم گفتيم نكاتي هست كه هفتاد تا را يادداشت كرده ام چند تا را گفتم حالا بد نيست كه اين سوره را توي اين جلسه تمام كنيم.
عزيزاني كه اين بحث را مي بينند با هم اين سوره را بخوانند ‹إِنَّا أَعْطَيْنَاكَ الْكَوْثَرَ فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَانْحَرْ إِنَّ شَانِئَكَ هُوَ الْأَبْتَرُ› توي اين جلسه مي خواهيم جمله دوم را باز كنيم ‹فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَانْحَرْ› پس نماز بخوان، اگر مي گفت (ثم) يعني بعداً حالا كه ما به تو كوثر داديم خير زياد داديم كوثر به معناي نحر بهشتي نبوت توحيد قرآن امت ذريه مقام شفاعت همه اينها كوثر است كه ما از آيه بعد مي فهميم كه مراد از كوثر نسل است چون پيغمبر ما وقتي پسرهايش از دنيا رفت حالا يا دختر داشت يا نداشت در اين سوره سه تا خبر غيبي است يكي اينكه پيغمبري كه چيزي نداري ما به تو كوثر داديم نمي گويد كوثر مي دهيم يعني داده به حساب خبرهايي كه قطعي است خداوند ماضي حساب مي كند مثل بچه اي كه هنوز نيفتاده اما وقتي شما مي دانيد كه اين رقم رفتن آخرش افتادن است مي گوئيد افتاد افتاد نمي گويي مي افتد مي افتد در آينده مي گويي افتاد يعني اينقدر قطعي است كه انگار افتاده است.
واژه هاي سوره كوثر، منحصر به فرد است
سه تا از سوره هاي قرآن با (انا) شروع مي شود ‹إِنَّا أَرْسَلْنَا نُوحًا› نوح/1 ‹إِنَّا أَنزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ› القدر/1 حالا اينها رابطه اي دارد يا نه نمي دانم حساب نوح از همه انبياء جداست خدا به انبياء كه سلام مي كند مي گويد ‹سَلَامٌ عَلَى إِبْرَاهِيمَ› الصافات/109 ‹سَلَامٌ عَلَى مُوسَى وَهَارُونَ› الصافات/120 اما به نوح كه مي رسد مي گويد ‹سَلَامٌ عَلَى نُوحٍ فِي الْعَالَمِينَ› الصافات/79 اولين پيغمبر اولواالعزم است حساب شب قدر جداست حساب قرآن جداست حساب نوح جداست حساب كوثر هم جداست اينهايي كه حسابش جداست مي گويد ‹إنا› كلماتي كه توي اين سوره هست از آن هفتاد تا نكته يكي اش اين است كلمات توي اين سوره در هيچ جا نداريم در تمام قرآن «كوثر» نيست در تمام قرآن «صل لربك» نيست در تمام قرآن «ونحر» نيست در تمام قرآن «شانئك» و «ابتر» نيست مثل خانه اي كه آجرهايش توي هيچ خانه اي پيدا نمي شود كلمات آن منحصر به فرد است.
ما به تو خير زياد داديم بعد آخرش مي گويد دشمن تو ابتر است تو دو تا پسرهايت از دنيا رفت جاهليت خيال مي كرد كه دختر جزو آدم نيست دختر نمي تواند نام پدر را زنده نگه دارد با دختر چراغ آدم خاموش مي شود گفتند بي عقبه است خدا مي گويد دشمن تو بي عقبه است.
توي اين سوره سه تا خبر غيبي است يكي اينكه ما به تو كوثر داديم هنوز هيچي نداشت دوم نسل تو تا آخر تاريخ خواهد بود و خبر سوم اينكه دشمن تو نامش محو خواهد شد در اين سوره خبرهاي غيبي است.
نسبت فرزند به خدا، نسبت ابتر به پيامبر!
در قرآن يك جا نسبت اولاد مي دهند يك جا نسبت بي عقبگي مي دهند. به خداوند نسبت مي دهند كه... ملائكه را دختران خدا حساب مي كردند، نيش ها و تهمت ها نسبت به خدا و نسبت به پيامبر، نسبت به خدا مي گفتند خدا اولاد دارد فرشته ها دختران خدا هستند آيات زيادي داريم ‹وَقَالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَدًا› البقرة/116 خداوند مي فرمايد ‹قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ اللَّهُ الصَّمَدُ لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ› يعني خداوند فرزندي ندارد اينجا نسبت به پيغمبر مي گفتند بي فرزند خدايي كه بي فرزند است مي گفتند فرزند دارد پيغمبري كه فرزند دارد مي گويند فرزند ندارد پيغمبر از خدا دفاع مي كند خدا از پيغمبر دفاع مي كند.
پيغمبر مي گويد (قل) حالا كه خدا از خودش دفاع نمي كند مي گويد تو پيغمبر بگو كه خدا «لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ» اينجا كه مال تو است من مي گويم «انا اعطيناك الكوثر» اينها پاسخ دو فكر هستند «قل هو الله احد» پاسخ اين فكر است كه خدا فرزند ندارد فكر اينكه پيغمبر بي عقبه است «انا اعطيناك الكوثر» يعني تفكر را بايد از بين ببريم افكار غلطي كه توي اينترنت پخش مي شود توي سايت پخش مي شود توي ماهواره پخش مي شود توي جزوه ها توي قصه ها پخش مي شود اين افكار را بايد جواب بدهند حتي آيه داريم كه خدا مي فرمايد شما مسلمانها بايد قبل از آنكه شايعه پخش بشود جواب آنرا از پيش داشته باشيد «سَيَقُولُ السُّفَهَاءُ» البقرة/142 يعني هنوز نگفته اند اما در آينده در تهاجم فرهنگي همچين شبهه اي در ذهن شما خواهند انداخت در آينده بي خردان خواهند گفت به مردم بگو كه آماده باشند.
جوانان ما نسل ما بايد يك مشت آماده باش باشند اصلاً كتابهاي دانشگاهي و دبيرستاني اعتقاد بنده اين است خودم را كارشناس مي دانم اعتقاد بنده اين است كه نبايد اطلاعاتي از استاد بنويسند بگويند به شاگرد بگو بايد ببيند امسال توي دبيرستان چه شايعه اي توي دبيرستان هست همان شايعه را توي كتابهاي دانشجو بشود چون ممكن است دانشجو چيزهايي توي مخ اش هست كه شما چيزهايي ديگري به او مي گويي دلش مي خارد شما دستش را مي خارانيد كتابهاي درسي دانشگاه بايد پاسخ به شبهات باشد كلام جديد غير از كلام قديم است. قديم شبهات يك چيز ديگري بود جواب يك چيزي ديگر بود الان شبهات چيز ديگري است.
نعمت هايي را كه خدا به ما عطا كرده، شمارش كنيم
ما به تو كوثر داديم دشمن تو فكر مي كند نام تو از دنيا تمام مي شود نه خير ما به تو كوثر داديم حالا كه زياد داده ايم (فصل) اصلاً خدا به شما چي داده است امشب بيائيد امتحان كنيم بينندگان شب جمعه اين بحث را گوش مي دهيد بيائيد يكبار اين كار را بكنيد من خودم الحمدلله يكبار اين كار را كرده ام نشستم نعمت هايي كه خدا فقط به من داده است به كسي ديگر نداده است را نوشتم بنويسيد خدا يك چيزهايي به شما مي دهد خداوند به هر كسي يك نعمتي داده است كه به ديگري نداده است يكي خطاط است يكي طبع شعر داده است يكي تيز هوش است يكي شاعر است هر كسي يك رشته اي هر كسي در يك رشته اي يك نبوغي دارد و هر كسي هم كه يك رفاهي دارد يك غصه اي دارد يعني آن كسي هم كه ما مي گوئيم خوشا بحالش مي رويم مي گوئيم آقا غصه اي نداري مي بينيم اُه اُه!!! يك غصه هايي برايت مي گويد كه مي گوئيم خوب است ما اين غصه ها را نداريم يعني آن كسي كه فكر مي كنيم مرفه است مي بينيم غصه هاي نامرئي دارد آن هم كه فكر مي كنيم كه غصه دارد همان يك چيزهايي دارد.
ما انسان هستيم واجب نبود كه ما انسان باشيم مي توانست نسل ما در صلب يك حيوان باشد توي انسانها همين كه سالم هستيم همين كه معتدل هستيم اصلاً همين كه ابروي ما اينجاست اگر ابروي ما بالا بود هر روز خورشيد به چشم ما فشار مي آورد اين ابرو جلو است جلوي فشار نور خورشيد را مي گيرد همين كه اشك چشم ما از ده ماده تشكيل شده است همين كه چشم ما تو است اگ مثل بيني بيرون بود همه اش اذيت مي شديم هر چي هم بزني به چشم نمي خورد چشم توي گودي است همين كه درپوش دارد همين كه مژه دارد همين كه ما بيني داريم اين بيني هم هواي سرد را گرم مي كند هم هواي غبار را تصفيه مي كند هم هواي خشك را تر مي كند همين كه دندانهاي ما تكه تكه است همان كه درد مي كند همان را مي كشيم به هم متصل نيستند كه كل فك را بكشيم همين كه وقتي غذا مي خوري چانه مي جنبد حالا اگر چانه مي ايستاد و كله مي جنبيد چي مي شد؟ همين كه آب دهان ما شيرين است همين كه انگشت ما از اينطرف مي چرخد همين مقدار زاپاس پوست نبود شما دستت را خم نكن اگر انگشت هاي ما به هم چسپيده بود اگر توانستي دكمه پيراهنت را ببندي هر چه نگاه مي كنيم... وقتي ما نعمت ها را مي شناسيم كه نعمت ها را جابجا كنيم (تعرف الاشياء باضدادها) يك مثل آخوندي است مي گويند اگر خواستيد نعمت را بشماريد ضد آنرا حساب كنيد.
قرآن بخوانم «إِنْ أَصْبَحَ مَاؤُكُمْ غَوْرًا فَمَنْ يَأْتِيكُمْ بِمَاءٍ مَعِينٍ» الملك/30 اگر چاه خانه را كندي آب نداشت كي برايت آب مي آورد «إِنْ جَعَلَ اللَّهُ عَلَيْكُمْ اللَّيْلَ سَرْمَدًا» القصص/71 اگر شب را طول مي داديم به كي تلگراف مي كردي كه روز بشود يا اگر روز هميشگي بود «إِنْ جَعَلَ اللَّهُ عَلَيْكُمْ النَّهَارَ سَرْمَدًا» القصص/72 اگر بنده كه دارم حرف مي زنم فراموشي به من دست بدهد كلمه را يادم برود... هر كسي يك نعمت هايي خدا به او داده است اما چون غرق نعمت ها هستيم قدر نمي دانيم بسياري از نعمت ها را تا خدا نگيرد... همين كه خون انسان بند مي آيد اگر كسي خونش بند نيايد چه مي كني؟ ما سالم هستيم حافظه داريم عقل داريم همين كه در ايران متولد شده ايم ما اگر در فلان كشور متولد مي شديم چه مكتبي داشتيم نياكان ما مسلمان هستند همين كه خوبي ها را دوست داريم همين كه از بديها بدمان مي آيد «حَبَّبَ إِلَيْكُمْ الْإِيمَانَ وَزَيَّنَهُ فِي قُلُوبِكُمْ وَكَرَّهَ إِلَيْكُمْ الْكُفْرَ وَالْفُسُوقَ وَالْعِصْيَانَ» الحجرات/7 ممكن است بعكس باشيم آدمهايي هستند تا مي روند مي زنند توي گوش كسي كيف مي كند از مردم آزاري... داشتيم خلفايي كه سر بچه سيد ها را مي بريدند مي گفتند ما لذت مي بريم هنوز آدمهايي داريم... مي روند توي روستا هواي به اين خوبي پيپ مي كشد سيگار مي كشد بابا پول مي دهند هواي سالم مي خورند تو پول مي دهي دود مي خوري حالا اگر همين مقداري كه پول مي دهيم دود مي خوريم اگر توي همه كارها پول مي داديم كار را خراب مي كرديم.
همين كه زنها شوهرها را دوست دارند و همين كه زنها شوهرها را دوست دارند اگر بين اين زن و شوهر علاقه نبود چي مي شد؟ گاهي زن و شوهر هر دو پولدارند هر دو خوشگل اند هر دو تحصيلكرده هستند منتهي همديگر را دوست دارند آدم هم داريم زن دماغ اش مثل لامپو لب هاي شوهر خيلي برگشته اصلاً نگاه مي كني هيچ قيافه ها به هم نمي خورد قربان هم مي روند يعني گاهي خداوند بين دو تا خشت را گل مي گذارد مي چسپد گاهي دو تا بين دو تا سنگ مرمر را جوش نمي دهد.
همين كه مكيدن را بلديم حالا اگر كسي زنش زائيد بچه به سينه مادرش فوت مي كند حالا همه اساتيد دانشگاه را دعوت كن با همه مراجع تقليد آقا زنمان زائيد بچه مان فوت مي كند با چه وسيله كمك آموزشي مي خواستي روز اول به نوزادي كه هيچي بلد نيست مكيدن را... شما تا حالا گفته ايد كه الحمدلله مي مكم؟ اصلاً براي مكيدن الحمدلله گفته ايد؟ من پاي تلويزيون مي پرسم تا حالا كسي براي مكيدن شير مادر كسي الحمدلله گفته است؟ تا حالا گفته ايد الحمدلله گوشم چين چين است كه اگر گوشم مثل پيشاني ام صاف بود جهت صدا را تشخيص نمي دادم تا حالا گفته ايد الحمدلله اشكم شور است كه اگر شور نبود چشم مشكل داشت غرق در نعمت ها هستيم «وَإِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لَا تُحْصُوهَا» إبراهيم/34 اگر بنشينيد نمي توانيد نعمت هاي خدا را بشماريد تا حالا گفته ايد الحمدلله فاصله خورشيد با ما زياد است؟ اگر خورشيد نزديك بود مي سوختيم اگر دور بود يخ مي بستيم اگر حركت فضاي دور زمين اينقدر ضخيم نبود سنگ هاي آسمان ما را داغان مي كرد حالا اين نعمت ها عمومي است به پيغمبر نعمت خصوصي داده است شكرش چيه؟ (فصلّ).
نماز، بهترين راه تشكر از خدا
اين چند دقيقه راجع به نماز صحبت كنم نماز بهترين شكر است خدا گفته اگر از من مي خواهي تشكر كني شكر كن آخر بعضي ها مي گويند چرا نماز بخوانيم مي گوئيم رابطه با خدا مي گويد خيلي خوب ما با خدا رفيق هستيم مي گوئيم تشكر مي گويد به تو چه من خودم بلدم تشكر كنم مي گوئيم آقا خدا گفته (فصل) يعني اگر مي خواهي از من تشكر كني اين رقمي ارتش مي گويند اگر مي خواهي از من تشكر كني دستت را بگذار اينجا بگو آقا به تو چه من مي خواهم دستم را بگذارم روي كله ام فوري از پادگان تو را بيرون كنند.
مي گويند چرا عربي بخوانيم؟ تمام خلبانها دنيا با فرودگاه كه مي خواهند صحبت كنند بايد با زبان انگليسي صبحت كنند اين زبان بين المللي است اين پذيرفته شده در كره زمين است اين رقمي كه خدا گفته است نماز بخوان. آقا چرا نماز صبح و نماز مغرب و عشاء بلند است و نماز ظهر يواش است از امام رضا (عليه السلام) فرمود ظهر و عصر هوا روشن است مي فهمند كه طرف چه مي كند لازم نيست داد بزني صبح و مغرب كه هوا تاريك است داد بزن كه تو داري نماز مي خواني آقا چرا الله اكبر چهار تا ولي بقيه جفت جفت است اين چرا چهار تا است امام مي فرمايد اول كار است اول كار مثل ماشيني كه مي خواهد آب بندي بشود هي يواش يواش بگو چهار بار بگو مردم كه توي جريان قرار گرفتند جفت جفت بگو برو حديث داريم چون آغاز است تكرار آن لازم است اما بعد كه مردم در جريان قرار گرفتند.
تشكرِ قلبي، زباني و عملي در نماز
ما سه رقم تشكر داريم قلبي زباني عملي نماز همه چيز توي آن هست نماز تشكر قلبي است چون مي گويند قربة الي الله فقط براي خدا زباني است چون به زبان مي گويي عملي است چون با دست و پا... منتهي نماز كه مي خواني (وانحر) سه رقم معنا شده است يكي شتر چرا شتر؟ براي اينكه كوثر يعني خيلي زياد كسي كه خيلي زياد دارد نبايد ميش و بز و قورباغه بكشد من كه به تو نعمت زياد دادم تو هم بايد بزرگترين حيوانات را بكشي كسي كه خانه اش اينقدر قيمت دارد بايد چك چند ميليوني بدهد به كميته امداد اين صندوقهاي كميته امداد مال طبقه دوازده است كه هشت آنها گرو نه است و نه گرو هشت خوب يك پولي در مي آورد پنجاه تومان صد تومان مي اندازد اينكه مي گويند خرما افطاري بده مال كسي است كه گفت يا رسول الله من مي خواهم ثواب افطاري را ببرم آه در بساط ندارم فرمود اگر آه در بساط نداري خرما بگير براي يك مسلمان تاجر خانه اش چهارصد ميليون قيمت دارد يك خرما مي خرد دم مسجد مي دهد مثل گداها تاجر گدا نما سرمايه دارهايي هستند كه با خرما مي خواهند سر مردم را...
هر كس بامش بيشتر برفش بيشتر تو كه كوثر داري نحر شتر كشتن شتر را دقت كرده اي شتر را اگر اسلام مي گفت مثل گوسفند بكش چي مي شد؟ گردن شتر مثل تنه درخت چه جوري او را بخوابانيم كي است كه شتر را بگيرد كدام قصاب دستش را چطور حركت دهد با چه چاقويي؟ هم پدر قصاب در مي آيد هم پدر شتر ولذا گفته شتر همينطور كه ايستاده يك سيخچه بزن توي اين گودي گوسفند را گفته اند همچين شتر را گفته اند همچين نحر يعني اين رقمي اين چقدر... اگر شتر زجر مي كشيد براي كشتن اش چه سموماتي ممكن بود از بدنش توليد بشود گوشت آن ممكن بود چقدر فاسد بشود مردم آزاي... امكان آن سخت بود شتر را آن رقمي گفته اند گوسفند را آن رقمي از اينكه مي گويند (فصل لربك) يعني براي خدا نماز بخوان غير خدا چيزي نيست وزير هستي رأي اعتماد به تو مي دهند سال ديگر همين مجلس رأي مخالف مي دهند استيضاح مي كنند فردا هم در به در اينها چيزي نيست دنيا چيزي نيست چرا (ربك)؟ براي اينكه (انا اعطيناك) خدا به تو داده است آنوقت تو بله قربان به كسي ديگر مي گويي؟ چون خدا به ما داده است الان شما روزي چند ساعت كار مي كني براي يك لقمه نان خدا اين همه نعمت به تو داده است نمي خواهي دو دقيقه براي او كار كني؟ شما روزي چند ساعت كار مي كني براي اينكه خدمتي به تو كرده اند پولي به تو مي دهند تمام نعمت هاي خدا به اندازه اين نيست كه ده دقيقه نماز بخواني؟ اين انصاف است؟
از آنچه خدا به ما داده، در راه خدا بدهيم
اگر من كليد يك باغ را به شما بدهم بگويم اين كليد باغ مال شما اما در سال كه انگورها مي رسد يك صندوق انگور را به همسايه بده به من بده من كليد باغ را به شما مي دهم شما سالي يك صندوق انگور به من نمي دهي؟ كل خودت و هستي ات از خداست حالا گفته از هر ده كيلو گنده يك كيلو زكات بده نخير! آقا جان تو چه كردي؟ دانه مال من است كشاورزي مال من است اولاً كشاورزي مال تو نيست بيخودي هم نگو كه كشاورزي مال من است خدا مي گويد «نَحْنُ الزَّارِعُونَ» من زارع هستم فقط تو دانه پاشيده اي «أَأَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ» الواقعة/64 زارع واقعي خداست حالا ما تعاوني حساب مي كنيم كه تو مشتري شوي باشد تو زارع خدا سهم ندارد؟ يعني اين خورشيد براي گندم اثر ندارد؟ باد اثر ندارد باران اثر ندارد تو ديم كاشته اي باران آن مال خدا نيست باران آن هم از خداست حالا تو دانه پاشيده اي آنوقت خدا گفته توي ده كيلو نه كيلوي آن مال خودت يك كيلو از آنرا بده به فقراي محله ات من نمي دانم آنهايي كه خمس نمي دهند چطور خوابشان مي برد؟ واقعاً من گيج هستم تو هيچي نبودي از مادر متولد شدي حالا خدا ده ميليون صد ميليون كمتر بيشتر به تو داده است دو ميليون آنرا بده به فقرا تو و فلاني از يك شكم متولد شده ايد خواهرت است برادرت است فاميل ات است حالا خدا به تو داده است حالا من مديريت مغز اقتصادي اين حرفهاي قاروني را نزن به قارون گفتند بده كه خدا به تو بدهد گفت خدا؟ «إِنَّمَا أُوتِيتُهُ عَلَى عِلْمٍ عِندِي» القصص/78 يعني مغز اقتصادي مديريت والله به حضرت عباس از تو باسواد تر زرنگ تر هست گرسنگي مي خورد حالا دري به تخته خورده براي امتحان خدا يك چيزي به تو داده است چرا خمس نمي دهي؟ صد تومان داري بيست تومان آنراه بده هشتاد تومان آن براي خودت.
من خيلي حديث خوانده ام اما باز هم تكرار مي كنم البته هزار بار نشده است شايد چند بار شده است سه تا حديث مي خوانم در يك دقيقه يعني هر بيست ثانيه يك حديث آماده هستيد گوش بدهيد؟ بيست ثانيه اول امام جواد (عليه السلام) فرمود به شيعيان بگوئيد من امام جواد هستيم ضامن هستم كه اگر خمس بدهيد مال شما كم نشود امام كاظم (عليه السلام) فرمود پول زكات و خمس پولي كه لازم است بدهيد واجب است بدهيد اگر ندهيد خدا جوري زندگي ات را تاب مي دهد كه دو برابر آن پول را در برابر باطل بدهي ديگر قيامت هم سرجايش شخصي به امام رضا (عليه السلام) گفت مي شود خمس را از ما نگيري فرمود اگر مي خواهي ندهي نده امام مي تواند معجزه كند سنگ را طلا كند نيازي به دو فلس پول تو ندارد اما اگر شما خمس ندهيد ما اهل بيت به شما دعا نمي كنيم بخاطر دو فلس پول خودتان را از دعاي حضرت مهدي (عليه السلام) محروم نكنيد.
انسان هم بايد با خدا رابطه داشته باشد نماز هم رابطه با گرسنه ها گوشت رساني اسلام هم گفته كه نان برسان به مردم شب عيد فطر هر كسي سه كيلو گندم و برنج هم گفته گوشت بده. كسي كه كثير است ذبح كافي است كسي كه كوثر است بايد شتر بكشد يعني هر كس پول او بيشتر است بايد بريز بپاش او بيشتر باشد.
يك معناي ديگر نحر اين است كه دستهايت را بالا ببر الله اكبر سمع الله لمن حمده يعني در الله اكبر دستها را تا مقابل گردن بالا بياور يك معنا اين است كه (وانحر) يعني سر نماز مستقيم باش كج و كول نايست صاف بايست يك حديث نحر اين است كه اول وقت نماز بخوان براي نحر معاني زيادي گفته اند.
خدا نيازي به شكر ما دارد؟ نه، منتهي شكر شما، شما را با خدا گره مي زند اصلاً حرف زدن شما با خدا باعث مي شود كه خدا هم با شما صحبت كند خدا مي گويد «فَاذْكُرُونِي أَذْكُرْكُمْ» البقرة/152 تو ياد من باش من هم ياد تو هستم شما مي گويي الله اكبر يعني خدايا تو بزرگ هستي ما ياد خدا باشيم هيچ نقشي براي ما ندارد اما خدا ياد ما كند ما خيلي آباد مي شويم ما روبه خورشيد باشيم نور خورشيد گير ما مي آيد اما ما روبه خورشيد نباشيم چيزي از خورشيد كم نمي شود بچه ها دستشان را بدهند دست پدر چيزي گير پدر نمي آيد اما اگر دستش را گذاشت توي دست بابا از خيلي افتادن ها بيمه مي شود اگر جوي وصل به مزرعه شد جوي هم آب مي خورد اگر جوي وصل به مزرعه نشد سر جوي مي نشينند ادرار مي كنند اگر مي خواهي از اين جوي آب رد بشود و درختهاي كنار جوي بايد وصل به مزرعه باشد جويهايي كه وصل به مزرعه هست خود جوي هم آب مي خورد درختهايش هم سبز مي شود جويهايي كه وصل به مزرعه نيست زباله توي آن مي ريزند.
دوستي هاي دنيوي، در قيامت، دشمني مي شود
(لربك) يعني براي خدا براي غير خدا كار نكنيد. «الْأَخِلَّاءُ يَوْمَئِذٍ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ إِلَّا الْمُتَّقِينَ» الزخرف/67 تمام دوستي ها پوچ مي شود به هويدا روز آخر گفتند مي خواهيم تو را اعدام كنيم حرفي داري بزن گفت شاه خائن است گفتند چرا گفت براي اينكه سگ هايش را برد من را نبرد قرآن هم همين را مي گويد قربانش بروم دوستي هاي اينترنتي دوستي هاي خياباني دوستي هاي چشمكي دوستي هاي پاركي همه دوستي ها پوچ مي شود خيلي دختر و پسرها قربان هم مي روند وقتي ارضاء شدند پسر ديگر دختر را نمي گيرد مي گويد دختر با من رابطه داشته است لابد با كسي ديگر هم رابطه داشته است من دختري مي خواهم كه كسي نگاهش نكرده باشد خود جوانهاي هرزه كه از هر دختري كام مي گيرند يا مي خواهند كام بگيرند به مادرش مي گويد ببين مادر يك دختر سالم خودش نا سالم است ولي مي گويد سالم گاهي چهار نفر شريك مي شوند با يك وانت خانه را مي دزدند بعد مي گويد ببين بيا عادلانه تقسيم كنيم يعني همان دزد هم حرف از عدالت مي زند يعني دزدها هم حرف از عدالت مي زنند يك دزدي را گرفتند گفتند چرا دزدي مي كني؟ گفت نمي دانم من هر روز چهار قل مي خواندم امروز نخواندم گير شما افتادم يعني مثل اينكه دزد هم معتقد به چهار قل است براي خدا نماز بخوانيد دوستي ها غير خدا مي پرد تبديل به دشمني مي شود.
ما گاهي وقتها گناه مي كنيم تا طرف خوشش بيايد حديث داريم تو بين خودت و خدايت را درست كن خدا دشمن هايت را تبديل به دوستي مي كند اما اگر خدا را كنار گذاشتي بخاطر دوستي آن دوستي را هم كه بخاطر گناه شما دوست شدي حديث داريم خدا آن رفاقت را به هم مي زند و تبديل به دشمني مي كند. دوستي با خدا ولو اينكه رفيقم ناراحت شد ولي چون براي خدا بود همان آقايي كه ناراحت بود در آينده نزديكي تبديل به دوستي مي شود اين هم قول است حديث است اگر با خدا رفيق شدي ناراضي ها هم دوست مي شوند اگر با خدا رفاقت را كنار گذاشتي بخاطر دوستي همان رفيق دشمن تو مي شود ضمناً چون بحث در اول تابستان پخش مي شود به جوانها مي گويم كه من عقيده ام راجع به تابستان يك چيزي است البته كسي گوش به عقيده من نمي دهد من خودم به اين عقيده عمل مي كنم از اول عمرم به لطف خدا عمل كرده ام خيلي هم خير ديده ام من هيچ وقت پنج شنبه ها تعطيل نكرده ام هيچ وقت هم تابستان تعطيل نكرده ام جايش را عوض كرده ام خمير گيرها چطور سحر خمير مي گيرند من به طلبه هاي قم هم گفتم مي شود تابستان كه هوا داغ است از دو بعد از نصف شب تا صبح روزها كه هوا داغ است برويم استخر مثل خمير گيرها سحر بلند مي شوند ساعت هشت مي روند مي خوابند جايش را عوض مي كنيم چه اشكالي دارد هر چهل تا دانشجو هر چهل طلبه با يك استاد بروند توي يك روستايي درس بخوانند اين سه ماه تعطيلي زيادي است لااقل زيادي است مي توانيم شب ها درس بخوانيم روزها كه هوا داغ است استراحت كنيم يا زمان آنرا عوض كنيم يا مكان آنرا عوض كنيم اين سه ماه حيف است كه بيكار باشيم اين ليسانس و ديپلم و حجة الاسلام كم مي آورند الان ديگر سواد من به درد جامعه نمي خورد تا بتوانم خودم را در مقابل پاسخ به سوالات، يك ليسانس قناعت نكند به ليسانس اين مال ناصر الدين شاه است الان اين همه تعطيل است لااقل تابستان كه تعطيل است يك كلاسهايي باشد نور داشته باشد بعضي كلاسهايي مي روند لحظه اي است كلاس موسيقي حالا فرض كنيد كه مراجع گفته اند موسيقي حلال است چه مشكلي را حل مي كند مثل خاراندن آدم وقتي دستش مي خارد مي گويد هاي هاي هاي بعد مي رسد به اينجا اما اگر تابستان بروي يك هنري را ياد بگيري فردا گرسنگي... آدمي كه هيچ هنري ندارد حالا بروي تنبك بزني؟ برو دنبال نان و آب هنري ياد بگيريد بافندگي خياطي طراحي يك چيزي كه نان توي آن باشد اسلام مي گويد بازي هم كه مي كني بازي اي بكن كه نان توي آن باشد اسب سواري قايق سواري تيراندازي شنا اسلحه چيزي كه فردا هم خودت را نجات بدهد و هم جامعه را نجات بدهد مثلاً مي روي بوكس امروز دماغت خون مي شود فردا هم فايده اي نداري يا حالا گل و آبشار اين بازي خوبي است لااقل امروز خوب است ولي اينطور نيست كه اگر ما آبشار نمي زديم وضع مملكت خراب مي شد نه، هيچ كس هم آبشار نزند مملكت سقوط نمي كند اما اگر شما شنا بلد نباشي سقوط مي كني غرق مي شوي ما بايد شغل هايمان بازي هايمان كليدي باشد به اميد روزي كه ورزشمان هدفدار تفريح ما هدفدار باشد با هدفهايي كه مشكل فرد و جامعه در سايه آن هدفها حل بشود اينطور نباشد كه آن گرسنه برادرم هم ازدواج نكرده خواهرم هم جهيزيه ندارد من تنبك مي زنم خودمان هم يك خورده فكر كنيم به كارهايمان مي خنديم تابستان استفاده كنيم يك هنر ياد بگيريم.
والسلام عليكم و رحمة الله و بركاته

   موضوع مقاله تفسیر سوره اخلاص

---

سوره اخلاص اين سوره در مكه نازل شده و داراي 4 آيه است.
محتوي و فضيلت سوره اخلاص
اين سوره چنانكه از نامش پيدا است (سوره اخلاص و سوره توحيد) از توحيد پروردگار، و يگانگي او سخن مي‏گويد، و در چهار آيه كوتاه چنان توصيفي از يگانگي خداوند كرده كه نياز به اضافه ندارد.
در شان نزول اين سوره از امام صادق (عليه‏السلام‏) چنين نقل شده: يهود از رسول الله (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) تقاضا كردند خداوند را براي آنها توصيف كند، پيغمبر (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) سه روز سكوت كرد و پاسخي نگفت، تا اين سوره نازل شد و پاسخ آنها را بيان كرد.
در بعضي از روايات آمده كه اين سؤال كننده عبد الله بن صوريا يكي از سران معروف يهود بود، و در روايت ديگري آمده كه عبد الله بن سلام چنين سؤالي را از پيغمبر اكرم (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) در مكه كرد، سپس ايمان آورد، و ايمان خود را همچنان مكتوم مي‏داشت.
در روايات ديگري آمده است كه مشركان مكه چنين سؤالي را كرده‏اند. در بعضي از روايات نيز آمده كه سؤال كنندگان گروهي از مسيحيان نجران بودند.
در ميان اين روايات تضادي وجود ندارد زيرا ممكن است اين سؤال از ناحيه همه آنها مطرح شده باشد و اين خود دليلي است بر عظمت فوق العاده اين سوره كه پاسخگوي سؤالات افراد و اقوام مختلف است.
در فضيلت تلاوت اين سوره روايات زيادي در منابع معروف اسلامي آمد است كه حاكي از عظمت فوق العاده آن مي‏باشد از جمله: در حديثي از پيغمبر اكرم (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) مي‏خوانيم كه فرمود: ا يعجز احدكم ان يقرأ ثلث القرآن في ليلة؟: آيا كسي از شما عاجز است از اينكه يك سوم قرآن را در يك شب بخواند؟! يكي از حاضران عرض كرد: اي رسول خدا! چه كسي توانائي بر اين كار دارد؟! پيغمبر فرمود: اقرؤا قل هو الله احد: سوره قل هو الله را بخوانيد.
در حديث ديگري از امام صادق (عليه‏السلام‏) مي‏خوانيم: هنگامي كه رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) بر جنازه سعد بن معاذ نماز گزارد فرمود: هفتاد هزار ملك كه در ميان آنها جبرئيل نيز بود بر جنازه او نماز گزاردند! من از جبرئيل پرسيدم او به خاطر كدام عمل مستحق نماز گزاردن شما شد؟ گفت: به خاطر تلاوت قل هو الله احد در حال نشستن، و ايستادن، و سوار شدن، و پياده‏روي و رفت و آمد.
و در حديث ديگري از امام صادق (عليه‏السلام‏) مي‏خوانيم: كسي كه يك روز و شب بر او بگذرد و نمازهاي پنجگانه را بخواند و در آن قل هو الله احد را نخواند به او گفته مي‏شود يا عبد الله! لست من المصلين!: اي بنده خدا! تو از نماز گزاران نيستيدر حديث ديگري از پيغمبر اكرم (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) آمده است كه فرمود: كسي كه ايمان به خدا و روز قيامت دارد خواندن سوره قل هو الله احد را بعد از هر نماز ترك نكند، چرا كه هر كس آن را بخواند خداوند خير دنيا و آخرت را براي او جمع مي‏كند، و خودش و پدر و مادر و فرزندانش را مي‏آمرزد از روايت ديگري استفاده مي‏شود كه خواندن اين سوره به هنگام ورود به خانه روزي را فراوان مي‏كند و فقر را دور مي‏سازدروايات در فضيلت اين سوره بيش از آن است كه در اين مختصر بگنجد، و آنچه نقل كرديم تنها قسمتي از آن است. در اينكه چگونه سوره قل هو الله معادل يك سوم قرآن است؟ بعضي گفته‏اند به خاطر اينكه قرآن مشتمل بر احكام و عقائد و تاريخ است، و اين سوره بخش عقائد را به طور فشرده بيان مي‏كند. بعضي ديگر گفته‏اند: قرآن سه بخش است مبدأ و معاد و آنچه در ميان اين دو قرار دارد، و اين سوره بخش اول را شرح مي‏دهد. اين سخن قابل قبول است كه تقريبا يك سوم قرآن پيرامون توحيد بحث مي‏كند و عصاره آن در سوره توحيد آمده. اين سخن را با حديث ديگري در باره عظمت اين سوره پايان مي‏دهيم: از امام علي بن الحسين (عليهماالسلام‏) در باره سوره توحيد سؤال كردند، فرمود: ان الله عز و جل علم انه يكون في آخر الزمان اقوام متعمقون، فانزل الله تعالي قل هو الله احد، و الايات من سورة الحديد الي قوله: و هو عليم بذات الصدور فمن رام وراء ذلك فقد هلك: خداوند متعال مي‏دانست كه در آخر الزمان اقوامي مي‏آيند كه در مسائل تعمق و دقت مي‏كنند، لذا سوره قل هو الله احد، و آيات آغاز سوره حديد، تا عليم بذات الصدور را (پيرامون مباحث توحيد و خداشناسي) نازل فرمود، هر كس بيش از آن را طلب كند هلاك مي‏شود. ترجمه آيات. بگو: خداوند يكتا و يگانه است.. خداوندي است كه همه نيازمندان قصد او مي‏كنند:. نزاد و زاده نشد. و براي او هرگز شبيه و مانندي نبوده است. تفسير آياتاو يكتا و بي همتا است نخستين آيه از اين سوره در پاسخ سؤالات مكرري كه از ناحيه اقوام يا افراد مختلف در زمينه اوصاف پروردگار شده بود مي‏فرمايد: بگو او خداوند يكتا و يگانه است (قل هو الله احد) آغاز جمله با ضمير هو كه ضمير مفرد غائب است و از مفهوم مبهمي حكايت مي‏كند، در واقع رمز و اشاره‏اي به اين واقعيت است كه ذات مقدس او در نهايت خفاء است، و از دسترس افكار محدود انسانها بيرون، هر چند آثار او آنچنان جهان را پر كرده كه از همه چيز ظاهرتر و آشكارتر است، چنانكه در آيه 53 سوره فصلت مي‏خوانيم: سنريهم آياتنا في الافاق و في انفسهم حتي يتبين لهم انه الحق: به زودي نشانه‏هاي خود را در اطراف جهان و در درون جانشان به آنها نشان مي‏دهيم تا آشكار گردد كه او حق است. سپس از اين حقيقت ناشناخته پرده برمي‏دارد و مي‏گويد: او خداوند يگانه و يكتا است. ضمنا معني قل (بگو) در اينجا اين است كه اين حقيقت را ابراز و اظهار كنددر حديثي از امام باقر (عليه‏السلام‏) آمده است كه بعد از ذكر اين سخن فرمود: كفار و بت‏پرستان با اسم اشاره به بتهاي خود اشاره كرده، مي‏گفتند: اين خدايان ما است اي محمد! تو نيز خدايت را توصيف كن تا او را ببينيم و درك كنيم خداوند اين آيات را نازل كرد: قل هو الله احد... ها در هو اشاره به تثبيت و توجه دادن به مطلب است، واو ضمير غائب است و اشاره به غائب از ديد چشمها و دور از لمس حواس در حديث ديگري از امير مؤمنان علي (عليه‏السلام‏) مي‏خوانيم كه فرمود: در شب جنگ بدر خضر را در خواب ديدم، از او خواستم چيزي به من ياد دهد كه به كمك آن بر دشمنان پيروز شوم گفت: بگو: يا هو، يا من لا هو الا هو، هنگامي كه صبح شد جريان را خدمت رسول الله (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) عرض كردم، فرمود: يا علي! علمت الاسم الاعظم: اي علي (عليه‏السلام‏) اسم اعظم به تو تعليم شده سپس اين جمله ورد زبان من در جنگ بدر بود.... عمار ياسر هنگامي كه شنيد حضرت امير مؤمنان (عليه‏السلام‏) اين ذكر را روز صفين به هنگام پيكار مي‏خواند، عرض كرد اين كنايات چيست؟ فرمود: اسم اعظم خدا و ستون توحيد است />الله اسم خاص براي خداوند است، و مفهوم سخن امام (عليه‏السلام‏) اين است كه در همين يك كلمه به تمام صفات جلال و جمال او اشاره شده است، و به همين جهت آن اسم اعظم الهي ناميده شده. اين نام جز بر خدا اطلاق نمي‏شود، در حالي كه نامهاي ديگر خداوند معمولا اشاره به يكي از صفات جمال و جلال او است مانند عالم و خالق و رازق و غالبا به غير او نيز اطلاق مي‏شود (مانند رحيم و كريم و عالم و قادر و...) با اين حال ريشه آن معني وصفي دارد، و در اصل مشتق از وله به معني تحير است، چرا كه عقلها در ذات پاك او حيران است، چنانكه در حديثي از امير مؤمنان علي (عليه‏السلام‏) آمده است: الله معناه المعبود الذي ياله فيه الخلق، و يؤله اليه، و الله هو المستور عن درك الابصار، المحجوب عن الاوهام و الخطرات: الله مفهومش، معبودي است كه خلق در او حيرانند و به او عشق مي‏ورزند، الله همان كسي است كه از درك چشمها، مستور است، و از افكار و عقول خلق محجوب.
گاه نيز آن را از ريشه الاهة (بر وزن و به معني عبادت) دانسته‏اند، و در اصل الاله است، به معني تنها معبود به حق. ولي همانگونه كه گفتيم ريشه آن هر چه باشد بعدا به صورت اسم خاص درآمده، و به آن ذات جامع جميع اوصاف كماليه، و خالي از هر گونه عيب و نقص اشاره مي‏كند. اين نام مقدس قريب هزار بار در قرآن مجيد تكرار شده، و هيچ اسمي از اسماء مقدس او اين اندازه در قرآن نيامده است، نامي است كه قلب را روشن مي‏كند، به انسان نيرو و آرامش مي‏بخشد، و او را در جهاني از نور و صفا مستغرق مي‏سازد. اما واژه احد از همان ماده وحدت است، و لذا بعضي احد و واحد را به يك معني تفسير كرده‏اند و معتقدند هر دو اشاره به آن ذاتي است كه از هر نظر بي نظير و منفرد مي‏باشد، در علم يگانه است، در قدرت بي مثال است، در رحمانيت و رحيميت يكتا است، و خلاصه از هر نظر بي نظير است. ولي بعضي عقيده دارند كه ميان احد و واحد فرق است احد به ذاتي گفته مي‏شود كه قبول كثرت نمي‏كند، نه در خارج و نه در ذهن، و لذا قابل شماره نيست و هرگز داخل عدد نمي‏شود، به خلاف واحد كه براي او دوم و سوم تصور مي‏شود، يا در خارج، يا در ذهن، و لذا گاه مي‏گوئيم احدي از آن جمعيت نيامد، يعني هيچكس نيامد، ولي هنگامي كه مي‏گوئيم، واحدي نيامد ممكن است دو يا چند نفر آمده باشند. ولي اين تفاوت با موارد استعمال آن در قرآن مجيد و احاديث چندان سازگار نيست. بعضي نيز معتقدند: احد اشاره به بساطت ذات خداوند در مقابل اجزاء تركيبيه خارجيه يا عقليه (جنس و فصل، و ماهيت و وجود) است، در حالي كه واحد اشاره به يگانگي ذات او در برابر كثرات خارجيه مي‏باشد. در حديثي از امام محمد باقر (عليه‏السلام‏) مي‏خوانيم: أحد فردي است يگانه و احد و واحد يك مفهوم دارد، و آن ذات منفردي است كه نظير و شبيهي براي او نيست، و توحيد اقرار به يگانگي و وحدت و انفراد او است. در ذيل همين حديث مي‏خوانيم: واحد از عدد نيست، بلكه واحد پايه اعداد است، عدد از دو شروع مي‏شود، بنا بر اين معني الله احد يعني معبودي كه انسانها از ادراك ذات او عاجزند، و از احاطه به كيفيتش ناتوان، او در الهيت فرد است و از صفات مخلوقات برتر. در قرآن مجيد نيز واحد و احد هر دو به ذات پاك خداوند اطلاق شده است />جالب اينكه در توحيد صدوق آمده است كه مردي اعرابي در روز جنگ جمل برخاست عرض كرد: اي امير مؤمنان! آيا مي‏گوئي خداوند واحد است؟ واحد به چه معني؟ ناگهان مردم از هر طرف به او حمله كردند، و گفتند: اي اعرابي! اين چه سؤالي است؟ مگر نمي‏بيني فكر امير مؤمنان تا چه حد مشغول مساله جنگ است؟ هر سخن جائي و هر نكته مقامي دارد! امير مؤمنان (عليه‏السلام‏) فرمود: او را به حال خود بگذاريد، زيرا آنچه را كه او مي‏خواهد همان چيزي است كه ما از اين گروه دشمن مي‏خواهيم (او از توحيد سؤال مي‏كند، ما هم مخالفان خود را به توحيد كلمه دعوت مي‏كنيم). سپس فرمود: اي اعرابي! اينكه مي‏گوئيم خدا واحد است چهار معني مي‏تواند داشته باشد كه دو معني آن در باره خدا صحيح نيست، و دو معني آن صحيح است. اما آن دو كه صحيح نيست: وحدت عددي است اين براي خدا جائز نمي‏باشد (بگوئيم او يكي است و دو تا نيست، زيرا مفهوم اين سخن آن است كه دومي براي او تصور مي‏شود ولي وجود ندارد، در حالي كه مسلما براي ذات بي نهايت حق دومي تصور نمي‏شود) چرا كه چيزي كه ثاني ندارد داخل در باب اعداد نمي‏شود، آيا نمي‏بيني كه خداوند كساني را كه گفتند: ان الله ثالث ثلاثة (خدا سومي از سه نفر است) تكفير كرده؟ ديگر از معاني واحد كه بر خدا روا نيست اين است كه به معني واحد نوعي باشد، مثل اينكه مي‏گوئيم فلانكس يكي از مردم است، اين نيز بر خدا روا نيست (چرا كه خدا نوع و جنسي ندارد) مفهوم اين سخن تشبيه است و خدا از هر گونه شبيه و نظير برتر و بالاتر استاما آن دو مفهومي كه در باره خدا صادق است نخست اينكه گفته شود خداوند واحد است يعني در اشياء عالم شبيهي براي او نيست، آري پروردگار ما چنين است. />ديگر اينكه گفته شود پروردگار ما احدي المعني است يعني ذات او تقسيم‏پذير نيست، نه در خارج و نه در عقل، و نه در وهم، آري خداوند بزرگ چنين است كوتاه سخن اينكه خداوند احد و واحد است و يگانه و يكتا است نه به معني واحد عددي، يا نوعي و جنسي، بلكه به معني وحدت ذاتي، و به عبارت روشنتر وحدانيت او به معني عدم وجود مثل و مانند و شبيه و نظير براي او استدليل اين سخن نيز روشن است: او ذاتي است بي نهايت از هر جهت، و مسلم است كه دو ذات بي نهايت از هر جهت غير قابل تصور است، چون اگر دو ذات شد هر دو محدود مي‏شود، اين كمالات آن را ندارد، و آن كمالات اين را (دقت كنيددر آيه بعد در توصيف ديگري از آن ذات مقدس يكتا مي‏فرمايد: او خداوندي است كه همه نيازمندان قصد او مي‏كنند (الله الصمد>براي صمد در روايات و كلمات مفسران و ارباب لغت معاني زيادي ذكر شده است: راغب در مفردات مي‏گويد: صمد به معني آقا و بزرگي است كه براي انجام كارها به سوي او مي‏روند، و بعضي گفته‏اند: صمد به معني چيزي است كه تو خالي نيست بلكه پر است. در مقاييس اللغة آمده است كه صمد دو ريشه اصلي دارد: يكي به معني قصد است، و ديگري به معني صلابت و استحكام و اينكه به خداوند متعال صمد گفته مي‏شود به خاطر اين است كه بندگانش قصد درگاه او مي‏كنند. و شايد به همين مناسبت است كه معاني متعدد زير نيز در كتب لغت براي صمد ذكر شده است: شخص بزرگي كه در منتهاي عظمت است، و كسي كه مردم در حوائج خويش به سوي او مي‏روند كسي كه برتر از او چيزي نيست، كسي كه دائم و باقي بعد از فناي خلق است. لذا امام حسين بن علي (عليهماالسلام‏) در حديثي براي صمد پنج معني بيان فرموده: صمد كسي است كه در منتهاي سيادت و آقائي است. صمد ذاتي است دائم ازلي و جاوداني. صمد وجودي است كه جوف ندارد. صمد كسي است كه نمي‏خورد و نمي‏آشامد. صمد كسي است كه نمي‏خوابد. در عبارت ديگري آمده است صمد كسي است كه قائم به نفس است و بي نياز از غير. صمد كسي است كه تغييرات و كون و فساد ندارد. از امام علي بن الحسين (عليهماالسلام‏) نقل شده است كه فرمود صمد كسي است كه شريك ندارد، و حفظ چيزي براي او مشكل نيست، و چيزي از او مخفي نمي‏ماند. بعضي نيز گفته‏اند: صمد كسي است كه هر وقت چيزي را اراده كند مي‏گويد موجود باش، آن هم فورا موجود مي‏شود. در حديثي آمده است كه اهل بصره نامه‏اي به محضر امام حسين (عليه‏السلام‏) نوشتند، و از معني صمد سؤال كردند، امام (عليه‏السلام‏) در پاسخ آنها فرمود: بسم الله الرحمن الرحيم، اما بعد در قرآن مجادله و گفتگو بدون آگاهي نكنيد، چرا كه من از جدم رسول الله شنيدم مي‏فرمود: هر كس بدون علم سخن بگويد بايد در محلي از آتش كه براي او تعيين شده جاي گيرد، خداوند خودش صمد را تفسير فرموده است: لم يلد و لم يولد و لم يكن له كفوا احد: نه زاد، و نه زاده شد و احدي مانند او نيست،... آري خداوند صمد كسي است كه از چيزي به وجود نيامده، و در چيزي وجود ندارد، و بر چيزي قرار نگرفته، آفريننده اشياء و خالق آنها است، همه چيز را به قدرتش به وجود آورده، آنچه را براي فنا آفريده به اراده‏اش از هم متلاشي مي‏شود، و آنچه را براي بقاء خلق كرده به علمش باقي مي‏ماند، اين است خداوند صمد.... و بالاخره در حديث ديگري مي‏خوانيم كه محمد بن حنفيه از امير مؤمنان علي (عليه‏السلام‏) در باره صمد سؤال كرد حضرت (عليه‏السلام‏) فرمود: تاويل صمد آن است كه او نه اسم است و نه جسم، نه مانند و نه شبيه دارد، و نه صورت و نه تمثال نه حد و حدود، نه محل و نه مكان، نه كيف و نه اين نه اينجا و نه آنجا، نه پر است و نه خالي، نه ايستاده است و نه نشسته، نه سكون دارد و نه حركت، نه ظلماني است نه نوراني، نه روحاني است و نه نفساني، و در عين حال هيچ محلي از او خالي نيست، و هيچ مكاني گنجايش او را ندارد، نه رنگ دارد و نه بر قلب انساني خطور كرده، و نه بو براي او موجود است، همه اينها از ذات پاكش منتفي است. اين حديث به خوبي نشان مي‏دهد كه صمد مفهوم بسيار جامع و وسيعي دارد كه هر گونه صفات مخلوقات را از ساحت مقدسش نفي مي‏كند، چرا كه اسمهاي مشخص و محدود، و همچنين جسميت و رنگ و بو و مكان و سكون و حركت و كيفيت و حد و حدود و مانند اينها، همه از صفات ممكنات و مخلوقات است، بلكه غالبا اوصاف جهان ماده است، و مي‏دانيم خداوند از همه اينها برتر و بالاتر است. در اكتشافات اخير آمده است كه تمام اشياء جهان ماده، از ذرات بسيار كوچكي بنام اتم تشكيل يافته، و اتم خود نيز مركب از دو قسمت عمده است: هسته مركزي، و الكترونهائي كه به دور آن در گردش است، و عجب اينكه در ميان آن هسته و الكترونها فاصله زيادي وجود دارد (البته زياد در مقايسه با حجم اتم) به طوري كه اگر اين فاصله برداشته شود اجسام به قدري كوچك مي‏شوند كه براي ما حيرت‏آور است. مثلا اگر فاصله‏هاي اتمي ذرات وجود يك انسان را بردارند و او را كاملا فشرده كنند ممكن است به صورت ذره‏اي درآيد كه ديدنش با چشم مشكل باشد ولي با اين حال تمام وزن بدن يك انسان را دارا است (مثلا همين ذره ناچيز 60 كيلو وزن دارد). بعضي با استفاده از اين اكتشاف علمي و با توجه به اينكه يكي از معاني صمد وجودي است كه تو خالي و اجوف نيست، چنين نتيجه گرفته‏اند كه قرآن مي‏خواهد با اين تعبير هر گونه جسمانيتي را از خدا نفي كند، چرا كه تمام اجسام از اتم تشكيل يافته‏اند، و اتم تو خالي است، و به اين ترتيب آيه مي‏تواند يكي از معجزات علمي قرآن باشد. ولي نبايد فراموش كرد كه صمد در اصل لغت به معني شخص بزرگي است كه همه نيازمندان به سوي او مي‏روند و از هر نظر پر و كامل است، و ظاهرا بقيه معاني و تفسيرهاي ديگري كه براي آن ذكر شده، به همين ريشه باز مي‏گردد سپس در آيه بعد به رد عقائد نصاري و يهود و مشركان عرب كه براي خداوند فرزندي، يا پدري قائل بودند، پرداخته، مي‏فرمايد: نزاد و زاده نشده (لم يلد و لم يولد). در مقابل اين بيان، سخن كساني است كه معتقد به تثليث (خدايان سه‏گانه) بودند، خداي پدر، و خداي پسر، و روح القدس! نصاري مسيح را پسر خدا، و يهود عزير را پسر او مي‏دانستند و قالت اليهود عزير ابن الله و قالت النصاري المسيح ابن الله ذلك قولهم بافواههم يضاهئون قول الذين كفروا من قبل قاتلهم الله اني يؤفكون: يهود گفتند عزير پسر خدا است! و نصاري گفتند مسيح پسر خدا است! اين سخني است كه با زبان خود مي‏گويند كه همانند گفتار كافران پيشين است، لعنت خدا بر آنها باد چگونه از حق منحرف مي‏شوند؟! (توبه - 30مشركان عرب نيز معتقد بودند كه ملائكه دختران خدا هستند! و خرقوا له بنين و بنات بغير علم: آنها براي خدا پسران و دختراني به دروغ و از روي جهل ساختند! (انعام - 100از بعضي روايات استفاده مي‏شود كه تولد در آيه لم يلد و لم يولد معني وسيعتري دارد، و هر گونه خروج اشياء مادي و لطيف را از او، و يا خروج آن ذات مقدس از اشياء مادي و لطيف ديگر را نفي مي‏كند. چنانكه در همان نامه‏اي كه امام حسين (عليه‏السلام‏) در پاسخ اهل بصره در تفسير صمد مرقوم فرمود، جمله لم يلد و لم يولد چنين تفسير شده: لم يلد يعني چيزي از او خارج نشد، نه اشياء مادي مانند فرزند، و ساير اشيائي كه از مخلوقين خارج مي‏شود (مانند شير از پستان مادر) و نه چيز لطيف، مانند نفس، و نه عوارض گوناگون، مانند خواب و خيال و اندوه و حزن و خوشحالي و خنده و گريه و خوف و رجاء و شوق و ملالت و گرسنگي و سيري، خداوند برتر از اين است كه چيزي از او خارج شود. و نيز برتر از آن است كه او متولد از شي‏ء مادي و لطيف گردد... مانند خارج شدن موجوده زنده‏اي از موجود ديگر، و گياه از زمين، و آب از چشمه و ميوه از درختان، و خارج شدن اشياء لطيف از منابعش، مانند ديدن از چشم، و شنيدن از گوش، و استشمام از بيني، و چشيدن از دهان، و سخن از زبان، و معرفت و تشخيص از دل، و جرقه آتش از سنگ. مطابق اين حديث تولد معني گسترده‏اي دارد كه هر گونه خروج و نتيجه - گيري چيزي از چيزي را شامل مي‏شود، و اين در حقيقت معني دوم آيه است و معني اول و ظاهر آن همان بود كه در آغاز گفته شد، بعلاوه معني دوم با تحليل روي معني اول كاملا قابل درك است، زيرا اگر خداوند فرزند ندارد به دليل آن است كه از عوارض ماده بر كنار مي‏باشد. همين معني در باره ساير عوارض ماده صادق است (دقت كنيد). />و بالاخره در آخرين آيه اين سوره مطلب را درباره اوصاف خدا به مرحله كمال رسانده، مي‏فرمايد: و براي او هرگز احدي شبيه و مانند نبوده است (و لم يكن له كفوا احد). كفو در اصل به معني همطراز در مقام و منزلت و قدر است، و سپس به هر گونه شبيه و مانند اطلاق مي‏شده است />مطابق اين آيه تمام عوارض مخلوقين، و صفات موجودات، و هر گونه نقص و محدوديت، از ذات پاك او منتفي است، اين همان توحيد ذاتي و صفاتي است، در مقابل توحيد عددي و نوعي كه در آغاز تفسير اين سوره به آن اشاره شد. بنابر اين او نه شبيهي در ذات دارد، نه مانندي در صفات، و نه مثلي در افعال، و از هر نظر بي نظير و بي مانند است />امير مؤمنان علي (عليه‏السلام‏) در يكي از خطبه‏هاي نهج البلاغه مي‏فرمايد: لم يلد فيكون مولودا، و لم يولد فيصير محدودا... و لا كف‏ء له فيكافئه، و لا نظير له فيساويه او كسي را نزاد كه خود نيز مولود باشد، و از كسي زاده نشد تا محدود گردد،... مانندي ندارد تا با او همتا گردد، و شبيهي براي او تصور نمي‏شود تا با او مساوي باشد. و اين تفسير جالبي است كه عاليترين دقايق توحيد را بازگو مي‏كند (سلام الله عليك يا امير المؤمنين). />نكته‏ها:. دلائل توحيد توحيد، يعني يگانگي ذات خداوند و عدم وجود هر گونه همتا و شبيه براي او، گذشته از دلائل نقلي و آيات قرآن مجيد، با دلائل عقلي فراوان نيز قابل اثبات است كه در اينجا قسمتي از آن را به صورت فشرده مي‏آوريم:. برهان صرف الوجود و خلاصه‏اش اين است كه خداوند وجود مطلق است، و هيچ قيد و شرط و حدي براي او نيست، چنين وجودي مسلما نامحدود خواهد بود، چرا كه اگر محدوديتي پيدا كند بايد آلوده به عدم گردد، و ذات مقدسي كه هستي از آن مي‏جوشد هرگز مقتضي عدم و نيستي نخواهد بود و چيزي در خارج نيست كه عدم را بر او تحميل كند بنابر اين، محدود به هيچ حدي نمي‏باشد. از سوي ديگر دو هستي نامحدود در عالم تصور نمي‏شود، زيرا اگر دو موجود پيدا شود حتما هر يك از آنها فاقد كمالات ديگري است، يعني كمالات او را ندارد، و بنابر اين هر دو محدود مي‏شوند، و اين خود دليل روشني است بر يگانگي ذات واجب الوجود (دقت كنيد. برهان علمي /هنگامي كه به اين جهان پهناور نگاه مي‏كنيم در ابتدا عالم را به صورت موجوداتي پراكنده مي‏بينيم، زمين و آسمان و خورشيد و ماه و ستارگان و انواع گياهان و حيوانات، اما هر چه بيشتر دقت كنيم مي‏بينيم اجزاء و ذرات اين عالم چنان به هم مربوط و پيوسته است كه مجموعا يك واحد منسجم را تشكيل مي‏دهد، و يك سلسله قوانين معين بر سراسر اين جهان حكومت مي‏كند. هر قدر پيشرفت علم و دانش بشري بيشتر مي‏شود وحدت و انسجام اجزاي اين جهان آشكارتر مي‏گردد، تا آنجا كه گاهي آزمايش روي يك نمونه كوچك (مانند افتادن يك سيب از درخت) سبب مي‏شود قانون بزرگي كه بر تمام عالم هستي حكومت مي‏كند كشف گردد (همانگونه كه در باره نيوتن و قانون جاذبه اتفاق افتاد). اين وحدت نظام هستي، و قوانين حاكم بر آن، و انسجام و يكپارچگي در ميان اجزاي آن نشان مي‏دهد كه خالق آن يكتا و يگانه است.. برهان تمانع - دليل علمي فلسفي دليل ديگري كه براي اثبات يگانگي ذات خداوند ذكر كرده‏اند و قرآن در آيه 22 سوره انبياء الهام‏بخش آن است برهان تمانع است، مي‏فرمايد: لو كان فيها الهة الا الله لفسدتا فسبحان الله رب العرش عما يصفون: اگر در زمين و آسمان خداياني جز خداوند يگانه بود زمين و آسمان به فساد كشيده مي‏شد، و نظام جهان به هم مي‏خورد، پس منزه است خداوندي كه پروردگار عرش است از آنچه آنها توصيف مي‏كنند! توضيح اين دليل را در جلد 13 صفحه 381 تحت عنوان برهان تمانع مشروحا؟ ذكر كرده‏ايم. دعوت عمومي انبياء به خداوند يگانه اين دليل ديگري براي اثبات توحيد است، چرا كه اگر دو واجب الوجود در عالم بود هر دو بايد منبع فيض باشند، چرا كه يك وجود بي نهايت كامل ممكن نيست در نور افشاني بخل‏ورزد، زيرا عدم فيض براي وجود كامل نقص است، و حكيم بودن او ايجاب مي‏كند كه همگان را مشمول فيض خود قرار دهداين فيض دو شاخه دارد: فيض تكويني (در عالم خلقت)، و فيض تشريعي (در عالم هدايت) بنابر اين اگر خدايان متعددي وجود داشت بايد فرستادگاني از نزد همه آنها بيايند، و فيض تشريعي آنها را براي همگان برسانند. حضرت علي (عليه‏السلام‏) در وصيت نامه‏اش براي فرزند گراميش امام مجتبي (عليه‏السلام‏) مي‏فرمايد: و اعلم يا بني انه لو كان لربك شريك لاتتك رسله و لرأيت آثار ملكه و سلطانه، و لعرفت افعاله و صفاته، و لكنه اله واحد كما وصف نفسه: بدان فرزندم اگر پروردگارت همتائي داشت فرستادگان او به سراغ تو مي‏آمدند و آثار ملك و سلطان او را مشاهده مي‏كردي، و به افعال و صفاتش آشنا مي‏شدي ولي او معبود يكتا است همانگونه كه خودش توصيف كرده است. اينها همه دلائل يگانگي ذات او است، اما دليل بر عدم وجود هر گونه تركيب و اجزاء در ذات پاك او روشن است، زيرا اگر براي او اجزاء خارجيه باشد طبعا نيازمند به آنها است، و نياز براي واجب الوجود غير معقول است. و اگر اجزاء عقليه (تركيب از ماهيت و وجود يا از جنس و فصل) منظور باشد آن نيز محال است، زيرا تركيب از ماهيت و وجود فرع بر محدود بودن است، در حالي كه مي‏دانيم وجود او نامحدود است و تركيب از جنس و فصل فرع برداشتن ماهيت است چيزي كه ماهيت ندارد جنس و فصل هم ندارد. 2. شاخه‏هاي پر بار توحيد />معمولا براي توحيد چهار شاخه ذكر مي‏كنند. توحيد ذات (آنچه در بالا شرح داده شده. توحيد صفات يعني صفات او از ذاتش جدا نيست، و نيز از يكديگر جدا نمي‏باشد، في المثل علم و قدرت ما، دو وصف است كه عارض بر ذات ما است، ذات ما چيزي است و علم و قدرت ما چيز ديگر، همانگونه كه علم و قدرت نيز در ما از هم جدا است، مركز علم روح ما است، و مركز قدرت جسماني بازو و عضلات ما، ولي در خداوند نه صفاتش زائد بر ذات او است، و نه جدا از يكديگرند، بلكه وجودي است تمامش علم، تمامش قدرت، تمامش ازليت و ابديت. اگر غير از اين باشد لازمه‏اش تركيب است، و اگر مركب باشد محتاج به اجزاء مي‏شود و شي‏ء محتاج هرگز واجب الوجود نخواهد بود.. توحيد افعالي يعني هر وجودي، هر حركتي، هر فعلي در عالم است به ذات پاك خدا برمي‏گردد، مسبب الاسباب او است و علت العلل ذات پاك او مي‏باشد، حتي افعالي كه از ما سر مي‏زند به يك معني از او است، او به ما قدرت و اختيار و آزادي اراده داده، بنابر اين در عين حال كه ما فاعل افعال خود هستيم، و در مقابل آن مسؤوليم، از يك نظر فاعل خداوند است، زيرا همه آنچه داريم به او بازمي‏گردد (لا مؤثر في الوجود الا الله).. توحيد در عبادت /: >يعني تنها بايد او را پرستش كرد و غير او شايسته عبوديت نيست، چرا كه عبادت بايد براي كسي باشد كه كمال مطلق و مطلق كمال است، كسي كه از همگان بي نياز است، و بخشنده تمام نعمتها، و آفريننده همه موجودات، و اين صفات جز در ذات پاك او جمع نمي‏شود. هدف اصلي از عبادت، راه يافتن به جوار قرب آن كمال مطلق، و هستي بي پايان، و انعكاس پرتوي از صفات كمال و جمال او در درون جان است كه نتيجه‏اش فاصله گرفتن از هوي و هوسها، و روي آوردن به خودسازي و تهذيب نفس استاين هدف جز با عبادت الله كه همان كمال مطلق است امكان‏پذير نيست. شاخه‏هاي توحيد افعالي توحيد افعالي نيز به نوبه خود شاخه‏هاي زيادي دارد كه در اينجا به شش قسمت از مهمترين فروع آن اشاره مي‏كنيم:. توحيد خالقيت همانگونه كه قرآن مي‏گويد: قل الله خالق كل شي‏ء: بگو خداوند آفريدگار همه چيز است (رعد - 16دليل آنهم روشن است وقتي با دلائل گذشته ثابت شد واجب الوجود يكي است، و همه چيز غير از او ممكن الوجود است، بنابراين خالق همه موجودات نيز يكي خواهد بود. 2. توحيد ربوبيت يعني مدبر و مدير و مربي و نظام‏بخش عالم هستي تنها خدا است، چنانكه قرآن مي‏گويد: قل ا غير الله ابغي ربا و هو رب كل شي‏ء: آيا غير خدا را پروردگار خود بطلبم در حالي كه او پروردگار همه چيز است؟! (انعام - 164).
دليل آن نيز وحدت واجب الوجود و توحيد خالق در عالم هستي است. 3. توحيد در قانونگذاري و تشريع
چنانكه قرآن مي‏گويد: و من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الكافرون: هر كس كه به آنچه خدا نازل كرده است حكم نكند كافر است (مائده - 44). زيرا وقتي ثابت كرديم مدير و مدبر او است، مسلما غير او صلاحيت قانونگذاري نخواهد داشت، چون غير او در تدبير جهان سهمي ندارد تا قوانيني هماهنگ با نظام تكوين وضع كند. 4. توحيد در مالكيت خواه مالكيت حقيقي يعني سلطه تكويني بر چيزي باشد، يا مالكيت حقوقي يعني سلطه قانوني بر چيزي اينها همه از او است، چنانكه قرآن مي‏گويد: و لله ملك السموات و الارض مالكيت و حاكميت آسمانها و زمين مخصوص خدا است (آل عمران - 189). و نيز مي‏فرمايد: و انفقوا مما جعلكم مستخلفين فيه انفاق كنيد از اموالي كه خداوند شما را نماينده خود در آن قرار داده (حديد - 7). دليل آن هم همان توحيد در خالقيت است، وقتي خالق همه اشياء او است طبعا مالك همه اشياء نيز ذات مقدس او است بنابر اين هر ملكيتي بايد از مالكيت او سرچشمه گيرد.. توحيد حاكميت مسلما جامعه بشري نياز به حكومت دارد، چون زندگي دستجمعي بدون حكومت ممكن نيست، تقسيم مسؤوليتها، تنظيم برنامه‏ها، اجراي مديريتها، و جلوگيري از تعديات و تجاوزها، تنها به وسيله حكومت ميسر است. از طرفي اصل آزادي انسانها مي‏گويد هيچكس بر هيچكس حق حكومت ندارد، مگر آنكه مالك اصلي و صاحب حقيقي اجازه دهد، و از همينجاست كه ما هر حكومتي را كه به حكومت الهي منتهي نشود مردود مي‏دانيم، و نيز از همينجاست كه مشروعيت حكومت را از آن پيامبر (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) و سپس امامان معصوم (عليهم‏السلام‏) و بعد از آنها براي فقيه جامع الشرائط مي‏دانيمالبته ممكن است مردم به كسي اجازه دهند كه بر آنها حكومت كند، ولي چون اتفاق تمام افراد جامعه عادتا غير ممكن است چنين حكومتي عملا ممكن نيستالبته نبايد فراموش كرد كه توحيد ربوبيت مربوط به عالم تكوين است و توحيد قانونگذاري و حكومت به عالم تشريع. < قرآن مجيد مي‏گويد: ان الحكم الا لله: حكم و حكومت تنها از آن خدا است (انعام - 57 توحيد اطاعت يعني تنها مقام واجب الاطاعه در جهان، ذات پاك خدا است، و مشروعيت اطاعت از هر مقام ديگري بايد از همينجا سرچشمه گيرد، يعني اطاعت او اطاعت خدا محسوب مي‏شود. دليل آن هم روشن است وقتي حاكميت مخصوص او است مطاع بودن هم مخصوص او است، و لذا ما اطاعت انبياء (عليهم‏السلام‏) و ائمه معصومين و جانشينان آنها را پرتوي از اطاعت خدا مي‏شمريم، قرآن مي‏گويد: يا ايها الذين آمنوا اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولي الامر منكم: اي كساني كه ايمان آورده‏ايد اطاعت كنيد خدا و رسول او و صاحبان امر (امامان معصوم) را (نساء - 59). />و نيز مي‏فرمايد: من يطع الرسول فقد اطاع الله: هر كس رسول خدا را اطاعت كند خدا را اطاعت كرده است (نساء - 80). />البته بحثهاي فوق هر كدام در خور شرح و بسط فراوان است و ما به ملاحظه اين كه از شكل بحث تفسيري خارج نشويم آنها را فشرده بيان كرديم. >خداوندا! ما را در تمام عمر به خط توحيد ثابت بدار. پروردگارا! شاخه‏هاي شرك همچون شاخه‏هاي توحيد زياد است و نجات از شرك جز با لطف تو ميسر نيست، ما را مشمول الطافت گردانبارالها! ما را با توحيد زنده‏دار، و با توحيد بميران، و با حقيقت توحيد محشور بگردان

   موضوع مقاله تربیت

---

معناى تربیت ⁽¹⁾

ابن اثیر مى‏گوید:

الرب یطلق فی اللغة على المالک والسید والمدبر والمربی والمقیم والمنعم ولایطلق غیرالمضاف الا على الله واذا اطلق على غیره اضیف... وفی حدیث علی (الناس ثلاثة عالم ربانی) هومنسوب الى الرب بزیادة الالف والنون للمبالغة وقیل من الرب بمعنى التربیة کانوا یربون‏المتعلمین بصغار العلوم قبل کبارها. ⁽²⁾

راغب اصفهانى نیز مى‏گوید:

الرب فی الاصل التربیة وهو انشاء الشی‏ء حالا فحالا الى حد التمام;

رب در اصل تربیت است و تربیت‏یعنى ایجاد شى‏ء به تدریج از حالتى به حالت دیگر تا به حدتمام برسد.

تذکر چند نکته در تعریف تربیت:

نکته اول: در هر دو تعریف، تدریجى بودن تربیت مورد نظر قرار گرفته است.

در تعریف ابن اثیر: یربون المتعلمین بصغار العلوم قبل کبارها و در تعریف راغب:حالا فحالا الى حد التمام. البته ممکن است گاهى تحولات و دگرگونى‏هاى روحى دفعتابه وجود آید. تاریخ، حالات فضیل بن عیاض و حر بن یزید ریاحى و امثال اینها راثبت نموده است، ولى این موارد نادر و استثنایى است و اصل در تربیت و پرورش‏تدریجى بودن است.

نکته دوم: فطرى بودن مبانى تربیت: راغب در تعریف کلمه «انشاء» را به کار گرفته‏که غالبا در ایجاد شى‏ء مسبوق به عدم به کار مى‏رود; لذا در اینجا این سؤال مطرح‏مى‏شود که آیا تربیت دینى ایجاد چیزى است که به انسان اضافه مى‏گردد و در درون اوهیچ گونه سابقه وجودى نداشته یا این‏که همزمان با ایجاد انسان اساس و بنیان تربیت‏دینى در او نهاده شده است؟

بنابر نظریه دوم - که به صواب نزدیک‏تر است - تربیت دینى، یعنى شکوفا نمودن‏استعدادهاى درونى و فطرى انسان.

امیرالمؤمنین، على‏علیه السلام در انگیزه و هدف فرستادن پیامبران الهى براى مردم‏مى‏فرمایند:

فبعث فیهم رسله و واتر الیهم انبیائه لیستادوهم میثاق فطرته ویذکروهم منسی نعمته‏ویحتجوا علیهم بالتبلیغ ویثیروا لهم دفائن العقول; ⁽³⁾

پیامبرانش را در میان آنها مبعوث ساخت و پى در پى رسولان خود را به سوى آنها فرستاد تاپیمان فطرت را در آنها مطالبه نمایند و نعمت‏هاى فراموش شده را به یاد آنها آوردند و با ابلاغ‏دستورهاى خدا حجت را بر آنها تمام کنند و گنج‏هاى پنهانى عقل‏ها را آشکار سازند.

زراره مى‏گوید: از امام صادق‏علیه السلام از قول خداى عزوجل: فطرت الله التى فطر الناس‏علیها ⁽⁴⁾ سؤال نمودم، فرمودند: فطرهم جمیعا على التوحید ⁽⁵⁾ .

گرچه در این روایت و بعضى از روایات دیگر، «فطرت‏» را به «توحید» تفسیرنموده‏اند، لکن تمام تعالیم دینى و دستوراتى که براى تربیت انسان از ناحیه وحى به‏وسیله پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله و امامان معصوم‏علیهم السلام رسیده است، ریشه در فطرت و ذات‏انسان دارد. ⁽⁶⁾

نکته سوم: فرق بین تزکیه و تربیت: در قرآن‏کریم از تربیت دینى وپرورش روح‏وروان انسان تعبیربه تزکیه شده است:

کما ارسلنا فیکم رسولا منکم یتلوا علیکم آیاتنا و یزکیکم ویعلمکم الکتاب والحکمة‏ویعلمکم ما لم تکونوا تعلمون; ⁽⁷⁾ .

چنان‏که از میان خود شما پیامبرى برانگیختیم که آیات ما را براى شما تلاوت کند و نفوس شمارا از پلیدى و آلودگى جهل و شرک پاک و منزه کند و به شما تعلیم شریعت و حکمت دهد و هرچه رانمى‏دانید به شما یاد دهد.

لقد من الله على المؤمنین اذ بعث فیهم رسولا من انفسهم یتلوا علیهم آیاته ویزکیهم ویعلمهم‏الکتاب والحکمة وان کانوا من قبل لفی ضلال مبین; ⁽⁸⁾

خدا بر اهل ایمان منت گذاشت که رسولى از خود آنها در میان آنان برانگیخت که بر آنهاآیات خدا را تلاوت کند و نفوس آنان را از هر نقص و آلایش پاک گرداند و به آنان احکام شریعت‏کتب سماوى و حقایق حکمت‏بیاموزد، هر چند که در گمراهى آشکارى بودند.

هو الذی بعث فی الامیین رسولا منهم یتلوا علیهم آیاته ویزکیهم ویعلمهم الکتاب والحکمة‏و ان کانوا من قبل لفی ضلال مبین; ⁽⁹⁾

اوست‏خدایى که میان عرب امى، پیغمبرى از همان مردم برانگیخت تا بر آنان آیات وحى خداتلاوت کند و آنان را از لوث جهل و اخلاق ناپسند پاک سازد و شریعت کتب سماوى و حکمت الهى‏بیاموزد، با آن‏که پیش از این در ورطه گمراهى و جهالت‏بودند.

اما تربیت در اصطلاح قرآن اعم است از تزکیه; یعنى پرورش جسم و تن را هم‏شامل مى‏گردد:

فرعون به حضرت موسى‏علیه السلام مى‏گوید:

الم نربک فینا ولیدا ولبثت فینا من عمرک سنین; ⁽¹⁰⁾ .

تو همان کودکى نیستى که ما پروردیم و سال‏ها از عمرت نزد ما گذشت.

قرآن در سفارش نسبت‏به پدر و مادر مى‏فرماید:

و قل رب ارحمهما کما ربیانى صغیرا; ⁽¹¹⁾

و بگو: پروردگارا! همان گونه که پدر و مادر، مرا از کودکى پرورش دادند، تو در حق آنهامهربانى فرما.

ما در این نوشتار، کلمه «تربیت‏» را در معناى مرادف با معناى «تزکیه‏» به کاربرده‏ایم

متصدى امر تربیت

الف) مسؤولیت مربیان الهى و علماى ربانى در تربیت انسان

پس از بررسى و تبیین معناى تربیت، اولین سؤال این است که: چه کسى مى‏تواندمسؤولیت این امر مهم را به عهده بگیرد؟

مسلما تنها کسى مى‏تواند مربى انسان باشد که خود، انسان کامل و واصل به‏مدارج عالى انسانیت‏باشد. در این مسیر کسى مى‏تواند جلودار و راهنما باشد که خودراه را به خوبى طى کرده باشد:

قطع این مرحله بى‏همرهى خضر مکن ظلمات است‏بترس از خطر گمراهى

   موضوع مقاله تاریخچه پیدایش شیعه در اسلام

---

تاريخچه پيدايش شيعه دراسلام

 مقدمه :

دين ترديد نيست در اينكه هر يك از افراد انسان در زندگى طبعا بهمنوعان خود گرائيده درمحيط اجتماع و زندگى دسته جمعى اعمالى انجام ميدهد و كارهائيكه انجام ميدهد از همديگربيگانه و بيرابطه نيستند و اعمال گوناگون وى مانند خوردن و نوشيدن و خواب و بيدارى و گفتن و شنيدن و نشستن و راه رفتن و اختلاطها و معاشرتها در عين حال كه صورتا از همديگر جدا و متميز ميباشند با همديگر ارتباط كامل دارند , هر كارى را در هر جا و بدنبال هر كار ديگر نميشود كرد بلكه حسابى در كار است .
پس اعمالى كه انسان در مسير زندگى انجام ميدهد تحت نظامى است كه از آن تخطى نميكند و در حقيقت از يك نقطه مشخصى سرچشمه ميگيرد و آن اينست كه انسان ميخواهد يك زندگى سعادتمندانه داشته باشد كه در آن تا ميتواند كامروا بوده به خواسته و آرزوهاى خود برسد .
و به عبارتى ديگر تا ميتواند نيازمنديهاى خود را از جهت بقاء وجود به طور كاملترى رفع نمايد .
و از اينجاست كه انسان پيوسته اعمال خود را به مقررات و قوانينى كه بدلخواه خود وضع كرده يا از ديگران پذيرفته تطبيق ميكند و روش معينى در زندگى خود اتخاذ مينمايد , براى تهيه وسايل زندگى كار ميكند زيرا تهيه وسايل زندگى را يكى از مقررات ميداند , براى التذاذ ذائقه و رفع گرسنگى و تشنگى غذا ميخورد و آب ميآشامد زيرا كه خوردن و آشاميدن را براى بقا سعادتمندانه خود ضرورى ميشمارد و به همين قرار .
.
.
قوانين و مقررات نامبرده كه در زندگى انسان حكومت ميكند بيك اعتقاد اساسى استوارند و انسان در زندگى خود بآن نكته تكيه داده است و آن تصورى است كه انسان از جهان هستى كه خود نيز جزئى از آن است دارد و قضاوتى است كه در حقيقت آن ميكند و اين مسئله با تأ مل در افكار مختلفى كه مردم در حقيقت جهان دارند بسيار روشن است , كسانى كه جهان هستى را همين جهان مادى محسوس و انسان را نيز پديده اى صد در صد مادى ( كه با دميده شدن حيات پيدا و با مرگ نابود ميشود ) ميدانند روش شان در زندگى اينست كه خواسته هاى مادى و لذائذ چند روزه دنيوى خود را تامين كنندو همه مساعى شان در اين راه مبذول است كه شرائط و عوامل طبيعت را براى خودرام سازند .
و كسانيكه مانند عامه بت پرستان جهان طبيعت را آفريده خدائى بالاتر از طبيعت ميدانند كه جهان بويژه انسان را آفريده و غرق نعمتهاى گوناگون خود ساخت تا ازنيكيهاى وى برخودار شوند اينان برنامه زندگى را طورى تنظيم ميكنند كه خوشنودى خدا را جلب كنند و موجبات خشم او را فراهم نياورند چه اگر خدا را خوشنود كنندنعمت خود را برايشان فراوان و پاينده و اگر خشمگين سازند نعمت خود را از دستشان خواهد گرفت .
و كسانيكه علاوه بر ايمان تنها بخدا براى انسان زندگانى جاودانى قائل بوده او را مسئول خوب و بد اعمالش ميدانند و در نتيجه روز باز خواست و پاداش ( روز قيامت ) اثبات ميكنند مانند مجوس و يهود و نصارى و مسلمين , در زندگى خود راهى را ميخواهند بپيمايند كه اين اصل اعتقادى در آن مراعات شود و سعادت اين سرا و آن سرا را تامين نمايد .
مجموع اين اعتقاد و اساس ( اعتقاد در حقيقت انسان جهان ) و مقررات متناسب با آن در مسير زندگى مورد عمل قرار ميگيرد دين ناميده ميشود و اگر انشعاباتى دردين پيدا آيد هر شعبه را مذهب مينامند مانند مذهب تسنن ومذهب تشيع در اسلام و مذهب ملكانى و مذهب نسطورى در مسيحيت .
بنابر آنچه گذشت هرگز انسان ( اگر چه بخدا نيز معتقد نباشد ) از دين ( برنامه زندگى كه بر اصل اعتقادى استوار است ) مستغنى نيست .
پس دين همان روش زندگى است و از آن جدائى ندارد .
قرآن كريم معتقد است كه بشر از دين گريزى ندارد و آن راهى است كه خداى متعال براى بشر باز كرده كه با پيمودن آن بوى برسند منتهى امر كسانى كه دين حق ( اسلام ) را پذيرفته براستى راه خدا را ميپيمايند و كسانيكه دين حق را نپذيرفته اند راه خدا را كج كرده عوضى گرفته اند (1) اسلام - اسلام در لغت بمعنى تسليم و گردن گذارى است و قرآن كريم دينى را كه بسوى آن دعوت ميكند از اين روى اسلام ناميده كه برنامه كلى آن تسليم شدن انسان است بخداى جهان و جهانيان (2) كه در اثر اين تسليم پرستش نكند جز خداى يگانه را و طاعت نكند جز فرمان او را .
چنانكه قرآن كريم خبر ميدهد اولين كسى كه اين دين را اسلام و پيروان آن را مسلمان ناميد حضرت ابراهيم عليه السلام بود .
(3) شيعه - شيعه كه در اصل لغت بمعنى پيرو ميباشد بكسانى گفته ميشود كه جانشينى پيغمبر اكرم (ص ) را حق اختصاصى خانواده رسالت ميدانند و در معارف اسلام پيرو مكتب اهل بيت ميباشند .
(4)

كيفيت پيدايش و نشو و نماى شيعه بخش اول

الف - كيفيت پيدايش 1 - آغاز پيدايش شيعه و كيفيت آن 2 - سبب جدا شدن اقليت شيعه از اكثريت سنى و بروز اختلاف 3 - دو مسئله جانشينى و مرجعيت علمى 4 - روش سياسى خلافت انتخابى و مغايرت آن با نظر شيعه 5 - انتهاء خلافت باميرالمؤمنين و روش آن حضرت 6 - بهره بردارى كه شيعه از خلافت پنجساله على (ع ) داشت 7 - انتقال خلافت معاويه و تبديل آن به سلطنت موروثى 7 - سخت ترين روزگار براى شيعه 9 - استقرار سلطنت بنياميه 10 - شيعه در قرن دوم هجرى 11 - شيعه در قرن سوم هجرى 12 - شيعه در قرن چهارم هجرى 13 - شيعه در قرن پنجم تا نهم هجرى 14 - شيعه در قرن دهم تا يازدهم هجرى 15 - شيعه در قرن 12 - 14 هجرى .

1 - آغاز پيدايش شيعه و كيفيت آن :

آغاز پيدايش شيعه را كه براى اولين بار بشيعه على (ع ) ( اولين پيشوا ازپيشوايان اهل بيت (ع ) ) معروف شدند همان زمان حيات پيغمبر اكرم بايد دانست و جريان ظهور و پيشرفت دعوت اسلامى در بيست و سه سال زمان بعثت موجبات زيادى در برداشت كه طبعا پيدايش چنين جمعيتى را در ميان ياران پيغمبر اكرم (ص ) (5) ايجاب ميكرد .
1 - پيغمبر اكرم در اولين روزهاى بعثت كه بنص قرآن مأ موريت يافت كه خويشان نزديكتر خود را بدين خود دعوت كند (6) صريحا بايشان فرمود كه هر يك از شما باجابت من سبقت گيرد وزير و جانشين و وصى من است .
على عليه السلام پيش از همه مبادرت نموده اسلام را پذيرفت و پيغمبر اكرم ايمان او را پذيرفت و وعده هاى خود را (7) تقبل نمود و عادتا محال است كه رهبر نهضتى در اولين روز نهضت و قيام خود يكى از ياران نهضت را بسمت وزيرى و جانشينى به بيگانگان معرفى كند ولى بياران و دوستان سرتا پا فداكار خود نشناساند يا تنها او را باامتياز وزيرى و جانشينى بشناسد و بشناساند ولى در تمام دوره زندگى و دعوت خود , او را از وظائف وزيرى معزول و احترام مقام جانشينى او را ناديده گرفته و هيچگونه فرقى ميان او و ديگران نگذارد .
2 - پيغمر اكرم (ص ) بموجب چندين روايت مستفيض و متواتركه سنى و شيعه روايت كرده اند تصريح فرموده كه على عليه السلام (8) در قول و فعل خود , از خطا و معصيت مصون است هر سخنى كه گويد و هر كارى كه كند با دعوت دينى مطابقت كامل دارد و داناترين (9) مردم است بمعارف و شرايع اسلام .
3 - على عليه السلام خدمات گرانبهائى انجام داده و فداكاريهاى شگفت انگيزى كرده بود مانند خوابيدن در بستر پيغمبر اكرم در شب هجرت (10) و فتوحاتى كه در جنگهاى بدرو احد و خندق و خيبر بدست وى صورت گرفته بود كه اگر پاى وى در يكى از اين وقايع در ميان نبود اسلام و اسلاميان بدست دشمنان حق ريشه كن شده بودند .
(11) 4 - جريان غدير خم كه پيغمبر اكرم (ص ) در آنجا على (ع ) را بولايت عامه مردم نصب و معرفى كرده و او را مانند خود متولى قرار داده بود (12) بديهى است اين چندين امتيازات و فضائل اختصاصى ديگر كه مورد اتفاق همگان بود (13) و علاقه مفرطى (14) كه پيغمبر اكرم بعلى (ع ) داشت طبعا عده اى از ياران پيغمبر اكرم را كه شيفتگان فضيلت و حقيقت بودند بر اين وا ميداشت كه على (ع )را دوست داشته بدورش گرد آيند و از وى پيروى كنند چنانكه عده اى را بر حسد و كينه آنحضرت واميداشت .
گذشته از همه اينها نام ( شيعه على ) و ( شيعه اهل بيت ) در سخنان پيغمبر اكرم (ص ) بسيار ديده ميشود .
(15)

2 - سبب جدا شدن اقليت شيعه از اكثريت سنى و بروز اختلاف

هواخواهان و پيروان على (ع ) نظر به مقام و منزلتى كه آنحضرت پيش پيغمبر اكرم (ص ) و صحابه و مسلمانان داشت مسلم ميداشتند كه خلافت و مرجعيت پس از رحلت پيغمبر اكرم از آن على (ع ) ميباشد و ظواهر اوضاع و احوال نيز جز حوادثى كه در روزهاى بيمارى پيغمبر اكرم (ص ) بظهور پيوست (16) نظر آنان را تأ ييد ميكرد .
ولى بر خلاف انتظار آنان درست در حاليكه پيغمبر اكرم رحلت فرمود و هنوز جسد مطهرش دفن نشده بود و اهل بيت و عده اى از صحابه سرگرم لوازم سوگوارى و تجهيزاتى بودند كه خبر يافتند عده اى ديگر كه بعدا اكثريت را بردند با كمال عجله و بيآنكه با اهل بيت و خويشاوندان پيغمبر اكرم و هوادارانشان مشورت كنند و حتى كمترين اطلاعى بدهند از پيش خود در قيافه خيرخواهى براى مسلمانان خليفه معين نموده اندوعلى و يارانش را در برابركارى انجام يافته قرارداده اند (17) على (ع ) و هواداران او مانند عباس و زبير و سلمان و ابوذر و مقداد و عمار پس از فراغ ازدفن پيغمبر اكرم (ص ) و اطلاع از جريان امر در مقام انتقاد برآمده بخلافت انتخابى و كارگردانان آن اعتراض نموده اجتماعاتى نيزكردند ولى پاسخ شنيدند كه صلاح مسلمانان در همين بود .
(18) اين انتقاد و اعتراف بود كه اقليتى را از اكثريت جدا كرد و پيروان على (ع ) را بهمين نام ( شيعه على ) بجامعه شناسانيد و دستگاه خلافت نيز بمقتضاى سياست وقت مراقب بود كه اقليت نامبرده باين نام معروف نشوند و جامعه بدو دسته اقليت و اكثريت منقسم نگردد بلكه خلافت را اجماعى ميشمردند و معترض را متخلف از بيعت و متخلف از جماعت مسلمانان ميناميدند و گاهى با تعبيرات زشت ديگر ياد ميكردند (19) البته شيعه همان روزهاى نخستين محكوم سياست وقت شده نتوانسته با مجرد اعتراض كارى از پيش ببرد و على (ع ) نيز بمنظور رعايت مصلحت اسلام و مسلمين و نداشتن نيروى كافى دست بيك قيام خونين نزد ولى جمعيت معترضين از جهت عقيده تسليم اكثريت نشدند و جانشينى پيغمبر اكرم (ص )و مرجعيت علمى را حق مطلق على (ع ) ميدانستند (20) و مراجعه علمى و معنوى را تنها بآن حضرت روا ميديدند و بسوى او دعوت ميكردند .
(21)

3 - دو مسئله جانشينى و مرجعيت علمى

شيعه طبق آنچه از تعاليم اسلامى بدست آورده بود معتقد بود كه آنچه براى جامعه دردرجه اول اهميت است روشن شدن تعاليم اسلام و فرهنگ دينى است (22) و در درجه تالى آن , جريان كامل آنها را در ميان جامعه ميباشد .
و بعبارت ديگر اولا افراد جامعه بجهان و انسان با چشم واقع بينى نگاه كرده وظائف انسانى خود را ( بطورى كه صلاح واقعى است بدانند و بجا آورند اگرچه مخالف دلخواهشان باشد .
ثانيا يك حكومت دينى نظم واقعى اسلامى را در جامعه حفظ و اجراء نمايد و بطوريكه مردم كسى را جز خدا نپرستند و از آزادى كامل و عدالت فردى و اجتماعى برخوردارشوند .
و اين دو مقصود بدست كسى بايد انجام يابد كه عصمت و مصونيت خدائى داشته باشد و گرنه ممكن است كسانى مصدر حكم يا مرجع علم قرار گيرند كه در زمينه وظائف محوله خود از انحراف فكر يا خيانت سالم نباشند و تدريجا ولايت عادل آزادى بخش اسلامى بسلطنت استبدادى و ملك كسرائى و قيصرى تبديل شود و معارف پاك دينى مانند معارف اديان ديگر دستخوش تحريف و تغيير دانشمندان بوالهوس و خودخواه گردد و تنها كسى كه بتصديق پيغمبر اكرم در اعمال و اقوال خود مصيب و روش او با كتاب خدا و سنت پيغمبر مطابقت كامل داشت همان على (ع ) بود .
 و اگر چنانكه اكثريت ميگفتند قريش با خلافت حقه على مخالف بودند لازم بودمخالفين را بحق وادارند و سركشان را بجاى خود بنشانند چنانكه با جماعتى كه دردادن زكات امتناع داشتند , جنگيدند و از گرفتن زكات صرفنظر نكردند نه اينكه از ترس مخالفت قريش حق را بكشند .
آرى آنچه شيعه را از موافقت با خلافت انتخابى بازداشت ترس از دنباله ناگوار آن يعنى فساد روش حكومت اسلامى و انهدام اساس تعليمات عاليه دين بود اتفاقا جريان بعدى حوادث نيز اين عقيده ( يا پيش بينى ) را روز بروز روشنتر ميساخت و در نتيجه شيعه نيز در عقيده خود استوارتر ميگشت و يا اينكه در ظاهر با نفرات ابتدائى انگشت شمار خود بهضم اكثريت رفته بود و در باطن باخذ تعاليم اسلامى از اهل بيت و دعوت بطريقه خود اصرار ميورزيدند در عين حال براى پيشرفت و حفظ قدرت اسلام مخالفت علنى نميكردند و حتى افراد شيعه دوش بدوش اكثريت بجهادميرفتند و در امور عامه دخالت ميكردند و شخص على در موارد ضرورى اكثريت را بنفع اسلام راهنمائى مينمود .

4 - روش سياسى خلافت انتخابى و مغايرت آن با نظر شيعه

شيعه معتقد بود كه شريعت آسمانى اسلام كه مواد آن در كتاب خدا و سنت پيامبراكرم روشن شده تا روز قيامت باعتبار خود باقى و هرگز قابل تغيير نيست .
 و حكومت اسلامى با هيچ عذرى نميتواند از اجراء كامل آن سرپيچى نمايد تنها وظيفه حكومت اسلامى اينست كه با شورى در شعاع شريعت بسبب مصلحت وقت تصميماتى بگيرد ولى از جريان بيعت سياست آميز شيعه و همچنين از جريان حديث دوات و قرطاس كه در آخرين روزهاى بيمارى پيغمبر اكرم اتفاق افتاد پيدا بود كه گردانندگان و طرفداران خلافت انتخابى معتقدند كه كتاب خدا مانند يك قانون اساسى محفوظ بماند ولى سنت و بيانات پيغمبراكرم را در اعتبار خود ثابت نميدانند بلكه معقتدند كه حكومت اسلامى ميتواند بسبب اقتضاى مصلحت از اجراء آنها صرفنظر نمايد .
و اين نظر با روايتهاى بسيارى كه بعدا در حق صحابه نقل شد( صحابه مجتهدند و در اجتهاد و مصلحت بينى خود اگر اصابت كنند مأ جور و اگرخطا كنند معذور ميباشند ) تأ ييد گرديد و نمونه بارز آن وقتى اتفاق افتاد كه خالد بن وليد يكى از سرداران خليفه شبانه در منزل يكى از معارف مسلمانان ( مالك نويره ) مهمان شد و مالك را غافل گير نموده كشت و سرش را در اجاق گذاشت و سوزانيد و همان شب با زن مالك همبستر شد و بدنبال اين جنايتهاى شرم آورخليفه بعنوان اينكه حكومت وى بچنين سردارى نيازمند است مقررات شريعت را در حق خالد اجراء نكرد  و همچنين خمس را از اهل بيت و خويشان پيغمبر اكرم بريدند  و نوشتن احاديث پيغمبر اكرم بكلى قدغن شد واگر درجائى حديث مكتوب كشف يا از كسى گرفته ميشد آنرا ضبط كرده ميسوزانيدند  و اين قدغن در تمام زمان خلفاء راشدين تا زمان خلافت عمر بن عبدالعزيز خليفه اموى (99-102) استمرار داشت  و در زمان خلافت خليفه دوم (13-25ق ) اين سياست روشنتر شدو مقام خلافت عده اى از مواد شريعت را مانند حج تمتع و نكاح متعه و گفتن حى على خير العمل در اذان نماز ممنوع ساخت  و نفوذ سه طلاق را داير كرد و نظاير آنها در خلافت وى بود كه بيت المال در ميان مردم با تفاوت تقسيم شد كه بعدا در ميان مسلمانان اختلاف طبقاتى عجيب و صحنه هاى خونين دهشتناكى بوجود آورد و در زمان وى معاويه در شام با رسومات سلطنتى كسرى و قيصر حكومت ميكرد و خليفه او را كسراى عرب ميناميد معترض حالش نميشد .
خليفه دوم بسال 23 هجرى قمرى بدست غلامى ايرانى كشته شد و طبق رأ ى اكثريت شوراى شش نفرى كه بدستور خليفه منعقد شد خليفه سوم زمام امور را بدست گرفت وى در عهد خلافت خود خويشاوندان اموى خود را بمردم مسلط ساخته در حجاز و عراق و مصر و ساير بلاد اسلامى زمام امور را بدست ايشان سپرد  ايشان بناى بيبند و بارى گذاشته آشكارا بستم و بيداد و فسق و فجور و نقض قوانين جاريه اسلامى پرداختند , سيل شكايتها از هر سوى بدار الخلافه سرازير شد ولى خليفه كه تحت تأ ثير كنيزان اموى خود و خاصه مروان بن حكم  قرار داشت بشكايتهاى مردم ترتيب اثر نميداد بلكه گاهى هم دستور تشديد و تعقيب شاكيان را صادر ميكرد و بالاخره بسال 35 هجرى مردم بر وى شوريدند و پس از چند روز محاصره و زد و خورد وى را كشتند - خليفه سوم در عهد خلافت خود حكومت شام را كه در رأ س آن از خويشاوندهاى اموى او معاويه قرار داشت بيش از بيش تقويت ميكرد و در حقيقت سنگينى خلافت در شام متمركز بود و تشكيلات مدينه كه دارلخلافه بود جز صورتى در بر نداشت  .
خلافت خليفه اول با انتخاب اكثريت صحابه و خليفه دوم با وصيت خليفه اول و خليفه سوم با شوراى شش نفرى كه اعضاء و آئين نامه آنرا خليفه دوم تعيين و تنظيم كرده بود مستقر شد .
و روى هم رفته سياست سه خليفه كه بيست و پنج سال خلافت كردند در اداره امور اين بود كه قوانين اسلامى بر طبق اجتهاد و مصلحت وقت كه مقام خلافت تشخيص دهد , در جامعه اجراء شود و در معارف اسلامى اين بود كه تنها قرآن بياينكه تفسير شود يا مورد كنجكاوى قرارگيرد خوانده شود و بيانات پيغمبر اكرم (ص ) ( حديث ) بياينكه روى كاغذ بيايد روايت شود و از حد و زبان و گوش تجاوز نكند .
كتابت بقرآن كريم انحصار داشت و در حديث ممنوع بود (37) پس از جنگ يمامه كه در سال 12 هجرى قمرى خاتمه يافت و گروهى از صحابه كه قارى قرآن بودند در آن جنگ كشته شدند عمر بن الخطاب به خليفه اول پيشنهاد ميكند .
آيات قرآن در يك مصحف جمع آورى شود وى در پيشنهاد خود ميگويد اگر جنگى رخ دهد و بقيه حاملان قرآن كشته شوند قرآن از ميان ما خواهد رفت بنابراين لازمست آيات قرآنى را در يك مصحف جمع آورى كرده بقيد كتابت در بياوريم (38) اين تصميم را در قرآن كريم گرفتند با اينكه حديث پيغمبراكرم (ص ) كه تالى قرآن بود نيز با همان خطر تهديد ميشد و از مفاسد نقل بمعنى وزياده و نقيصه و جعل و فراموشى در امن نبود ولى توجهى به نگهدارى حديث نميشد بلكه كتاب آن ممنوع و هر چه بدست ميافتاد سوزانيده ميشد تا در اندك زمانى كار بجائى كشيد كه در ضروريات اسلام مانند نماز روايات متضاد بوجود آمد و در ساير رشته هاى علوم در اين مدت قدمى برداشته نشد و آنهمه تقديس و تمجيد كه در قرآن و بيانات پيامبر اكرم نسبت بعلم وتأ كيد و ترغيب در توسعه علوم وارد شده بياثر ماند و اكثريت مردم سرگرم فتوحات پيدر پى اسلام و دلخوش به غنائم فزون از حد كه از هر سو بجزيرة العرب سرازير ميشد بودند و ديگر عنايتى بعلوم خاندان رسالت كه سر سلسله شان على عليه السلام بود و پيغمبر اكرم (ص ) او را آشناترين مردم بمعارف اسلام و مقاصد قرآن معرفى كرده بود نشد حتى در قضيه جمع قرآن ( با اينكه ميدانستند پس از رحلت پيغمبر اكرم (ص ) مدتى در كنج خانه نشسته و مصحف را جمع آورى نموده است ) وى را مداخله ندادند حتى نام او را نيز بزبان نياوردند (39) اينها و نظاير اينها امورى بود كه پيروان على (ع ) را در عقيده خود راسختر و نسبت بجريان امور هشيارتر ميساخت و روز بروز بر فعاليت خود ميافزودند .
على نيز كه دستش از تربيت عمومى مردم كوتاه بود بتربيت خصوصى افراد ميپرداخت .
در اين بيست و پنج سال سه تن از چهار نفر ياران على (ع ) كه در همه احوال در پيروى اوثابت قدم بودند ( سلمان فارسى و ابوذر غفارى و مقداد ) درگذشتند ولى جمعى از صحابه و گروه انبوهى از تابعين در حجاز و يمن و عراق و غير آنها درسلك پيروان على درآمدند و در نتيجه پس از كشته شدن خليفه سوم از هر سوى بآن حضرت روى نموده و بهر نحو كه بود با وى بيعت كردند و وى را براى خلافت برگزيدند .

5 - انتهاء خلافت باميرالمؤمنين على (ع ) و روش آن حضرت

خلافت على (ع ) در اواخر سال سى و پنج هجرى قمرى شروع شد و تقريبا چهار سال و 5 ماه ادامه يافت .
على (ع ) در خلافت رويه پيغمبر اكرم (ص ) را معمول ميداشت (40) و غالب تغييراتى را كه در زمان خلافت پيشينيان پيدا شده بود بحالت اولى برگردانيد و عمال نالايق راكه زمام امور را در دست داشتند از كار بركنار كرد(41) و در حقيقت يك نهضت انقلابى بود و گرفتاريهاى بسيارى در بر داشت .
على عليه السلام نخستين روز خلافت در سخنرانى كه بمردم نمود چنين گفت آگاه باشيد گرفتارى كه شما مردم هنگام بعثت پيغمبر خدا داشتيد امروز دوباره بسوى شما برگشته و دامن گيرتان شده است .
بايد درست زير و روى شويد و صاحبان فضيلت كه عقب افتاده اند پيش افتند و آنان كه بناروا پيشى ميگرفتند عقب افتند ( حق است و باطل هر كدام اهلى دارد بايد از حق پيروى كرد ) اگر باطل بسيار است چيز تازه اى نيست و اگر حق كم است گاهى كم نيز پيش ميافتند و اميد پيشرفت نيز هست .
البته كم اتفاق ميافتد كه چيزى كه پشت بانسان كند دوباره برگشته و روى نمايد (42) على عليه السلام بحكومت انقلابى خود ادامه داد و چنانكه لازم طبيعت هر نهضت انقلابى است عناصر مخالف كه منافعشان بخطر ميافتد از هر گوشه و كنار سربمخالفت برافراشتند و بنام خونخواهى خليفه سوم جنگهاى داخلى خونينى بر پا كردند كه تقريبا در تمام مدت خلافت على (ع ) ادامه داشت - بنظر شيعه مسببين اين جنگهاى داخلى جز منافع شخصى منظورى نداشتند و خون خواهى خليفه سوم دستاويزعوام فريبانه اى بيش نبود و حتى سوء تفاهم نيز در كار نبود .
(43) سبب جنگ اول كه جنگ جمل ناميده ميشود غائله اختلاف طبقاتى بود كه از زمان خليفه دوم در تقسيم مختلف بيت المال پيدا شده بود .
على (ع ) پس از آنكه بخلافت شناخته شد مالى در ميان مردم بالسويه قسمت فرمود (44) چنانكه سيرت پيغمبر اكرم نيز همان گونه بود و اين روش زبير و طلحه را سخت برآشفت و بناى تمرد گذاشتند و بنام زيارت كعبه از مدينه بمكه رفتند و ام المؤمنين عائشه را كه در مكه بود و با على (ع ) ميانه خوبى نداشت با خود همراه ساخته بنام خونخواهى خليفه سوم نهضت و جنگ خونين جمل را بر پا كردند .
(45) با اينكه همين طلحه و زبير هنگام محاصره و قتل خليفه سوم در مدينه بودند از وى دفاع نكردند (46) و پس از كشته شدن وى اولين كسى بودند كه از طرف خودو مهاجرين بعلى بيعت كردند (47) و همچنين ام المؤمنين عائشه خود از كسانى بودكه مردم را به قتل خليفه سوم تحريص ميكرد (48) و براى اولين بار كه قتل خليفه سوم را شنيد بوى دشنام داد واظهار مسرت نمود .
اساسا مسببين اصلى قتل خليفه صحابه بودند كه از مدينه باطراف نامه ها نوشته مردم را بر ضد خليفه ميشورانيدند .
سبب جنگ دوم كه جنگ صفين ناميده ميشود و يكسال و نيم طول كشيد طمعى بود كه معاويه در خلافت داشت و بعنوان خوانخواهى خليفه سوم اين جنگ را بر پا كرد و بيشتر از صد هزار خون ناحق ريخت و البته معاويه در اين جنگ حمله ميكرد , نه دفاع زيرا خونخواهى هرگز بشكل دفاع صورت نميگيرد .
عنوان اين جنگ خوانخواهى خليفه سوم بود با اينكه خود خليفه سوم در آخرين روزهاى زندگى خود براى دفع آشوب از معاويه استمداد نمود وى با لشگرى از شام بسوى مدينه حركت نموده آنقدر عمدا در راه توقف كرد تا خليفه را كشتند آنگاه بشام برگشته بخوانخواهى خليفه قيام كرد .
(49) و همچنين پس از آنكه على (ع ) شهيد شد و معاويه خلافت را قبضه كرد ديگر خون خليفه سوم را فراموش كرده قتله خليفه را تعقيب نكرد .
پس از جنگ صفين جنگ نهروان در گرفت در اين جنگ جمعى از مردم كه در ميانشان صحابى نيز يافت ميشد در اثر تحريكات معاويه در جنگ صفين بعلى (ع ) شوريدند و در بلاد اسلامى بآشوبگرى پرداخته هر جا از طرفداران على عليه السلام مييافتند ميكشتند حتى شكم زنان آبستن را پاره كرده جنينها را بيرون آورده سر ميبريدند .
(50) على عليه السلام اين غائله را نيز خوابانيد ولى پس از چندى درمسجد كوفه در سرنماز بدست برخى از اين خوارج شهيد شد .

6 - بهره اى كه شيعه از خلافت پنج ساله على (ع ) برداشت

على (ع ) در خلافت چهار سال و نه ماهه خود اگر چه نتوانست اوضاع درهم ريخته اسلامى را كاملا بحال اولى كه داشت برگرداند ولى از سه جهت عمده موفقيت حاصل كرد .
1 - بواسطه سيرت عادله خود قيافه جذاب سيرت پيغمبر اكرم (ص ) را بمردم خاصه بنسل جديد نشان داد وى در برابر شوكت كسرائى و قيصرى معاويه در ذى فقرا و مانند يكى از بينواترين مردم زندگى ميكرد وى هرگز دوستان و خويشاوندان و خاندان خود را بر ديگران مقدم نداشت و توانگرى را بگدائى و نيرومندى را بناتوانى ترجيح نداد .
2 - با آنهمه گرفتاريهاى طاقت فرسا و سرگرم كننده , ذخاير گرانبهائى از معارف الهيه و علوم حقه اسلامى را ميان مردم بيادگار گذاشت .
مخالفين على (ع ) ميگويند : وى مرد شجاعت بود نه مرد سياست زيرا او ميتوانست در آغاز خلافت خود با عناصر مخالف موقتا از در آشتى و صفا درآمده آنان را با مداهنه راضى و خوشنود نگهدارد و بدين وسيله خلافت خود را تحكيم كند سپس به قلع و قمع شان بپردازد .
ولى اينان اين نكته را ناديده گرفته اند كه خلافت على يك نهضت انقلابى بود و نهضتهاى انقلابى بايد از مداهنه و صورت سازى دور باشد مشابه اين وضع در زمان بعثت پيغمبر اكرم (ص ) نيز پيش آمد و كفار و مشركين بارها بآن حضرت پيشنهاد سازش دادند و اينكه آن حضرت بخدايانشان متعرض نشود ايشان نيز كارى با دعوت وى نداشته باشند ولى پيغمبر اكرم (ص ) نپذيرفت با اينكه ميتوانست در آن روزهاى سخت مداهنه و سازش كرده موقع خود را تحكيم نمايد سپس بمخالفت دشمنان قد علم كند , اساسا دعوت اسلامى هرگز اجازه نميدهد كه در راه زنده كردن حقى حق ديگرى كشته شود يا باطلى را با باطل ديگرى رفع نمايند و آيات زيادى در قرآن كريم در اين باره موجود است .
(51) گذشته از اينكه مخالفين على در راه پيروزى و رسيدن بهدف خود از هيچ جرم و جنايت و نقض قوانين صريح اسلام ( بدون استثناء ) فرو گذارى نميكردند و هر لكه را بنام اينكه صحابى هستند و مجتهدند ميشستند ولى على بقوانين اسلام پاى بند بود .
از على عليه السلام در فنون متفرقه عقلى و دينى و اجتماعى نزديك به يازده هزاركلمات قصار ضبط شده (52) و معارف اسلام را (53) در سخنرانيهاى خود با بليغترين لهجه و روانترين بيان ايراد نموده (54) وى دستور زبان عربى را وضع كرد و اساس ادبيات عربى را بنياد نهاد وى اول كسى است كه در اسلام كه در فلسفه الهى غوركرده (55) بسبك استدلال آزاد و برهان منطقى سخن گفت و مسائلى را كه تا آنروز درميان فلاسفه جهان مورد توجه قرار نگرفته بود طرح كرده و در اين باب بحدى عنايت بخرج ميداد كه در بحبوحه (56) جنگها به بحث علمى ميپرداخت .
3 - گروه انبوهى از رجال دينى و دانشمندان اسلامى را تربيت كرد (57) كه در ميان ايشان جمعى از زهاد و اهل معرفت مانند اويس قرنى و كميل بن زياد و ميثم تمار و رشيد هجرى وجود دارند كه در ميان عرفاء اسلامى مصادر عرفان شناخته شده اند وعده اى مصادر اوليه علم فقه و كلام و تفسير و قرائت و غير آنها ميباشند .

7 - انتقال خلافت به معاويه و تبديل آن به سلطنت موروثى

پس از شهادت امير المؤمنين على عليه السلام بموجب وصيت آنحضرت و بيعت مردم حضرت حسن بن على (ع ) كه پيش شيعه دوازده امامى , امام دوم ميباشد متصدى خلافت شد ولى معاويه آرام ننشسته بسوى عراق كه مقر خلافت بود لشكر كشيده با حسن بن على بجنگ پرداخت .
وى با دسيسه هاى مختلف و دادن پولهاى گزاف تدريجا ياران و سرداران حسن ابن على را فاسد كرده بالاخره حسن بن على را مجبور نمود كه بعنوان صلح خلافت را بوى واگذار كند و حسن بن على نيز خلافت را باين شرط كه پس از درگذشت معاويه , بوى برگردد و بشيعيان وى تعرض نشود , بمعاويه واگذار نمود (58) .
در سال چهل هجرى معاويه بر خلافت اسلامى استيلا يافت و بلافاصله بعراق آمده درسخنرانى كه كرده بمردم اخطار نموده و گفت من با شما سر نماز و روزه نميجنگيدم بلكه ميخواستم بر شما حكومت كنم و بمقصود خود رسيدم (59) و نيزگفت پيمانى كه با حسن بستم لغو و زير پاى من است (60) معاويه با اين سخن اشاره ميكرد كه سياست را از ديانت جدا خواهد كرد و نسبت به مقررات دينى ضمانتى نخواهد داشت و همه نيروى خود را در زنده نگهداشتن حكومت خود بكار خواهد بست و البته روشن است كه چنين حكومتى سلطنت و پادشاهى است نه خلافت و جانشينى پيغمبر خدا .
و از اينجا بود كه بعضى از كسانى كه بحضور وى باريافتند بعنوان پادشاهى سلامش دادند (61) و خودش نيز در برخى از مجالس خصوصى ,از حكومت خود با ملك و پادشاهى تعبير ميكرد (62) اگر چه در ملاء عام خود را خليفه معرفى مينمود .
و البته پادشاهى كه بر پايه زور استوار باشد وراثت را بدنبال خود دارد و بالاخره نيز به نيت خود جامه عمل پوشانيد و پسرخود يزيد را كه جوانى بيبند و بار بود وكمترين شخصيت دينى نداشت ولايت عهد داده بجانشينى خود برگزيد (63) و آنهمه حوادث نگنين ببار آورد .
معاويه با بيان گذشته خود اشاره ميكرد كه نخواهد گذاشت حسن (ع ) پس از و بخلافت برسد يعنى در خصوص خلافت بعد از خود فكر ديگرى دارد و آن همان بود كه حسن (ع ) را با سم شهيد كرد (64) و راه را براى فرزند خود يزيد هموار ساخت .
معاويه با الغاء پيمان نامبرده ميفهمانيد كه هرگز نخواهد گذاشت شيعيان اهل بيت در محيط امن و آسايش بسر برند و كما فى السابق بفعاليتهاى دينى خود ادامه دهند و همين معنى را نيز جامعه عمل پوشانيد .
(65) وى اعلام نمود كه هر كس در مناقب اهل بيت حديثى نقل كند هيچگونه مصونيتى درجان و مال و عرض خود نخواهد (66) داشت و دستور داد هر كه در مدح و منقبت سايرصحابه و خلفاء حديثى بياورد جايزه كافى بگيرد و در نتيجه اخبار بسيارى در مناقب صحابه جعل شد (67) و دستور داد در همه بلاد اسلامى در منابر بعلى عليه السلام ناسزاگفته شود ( و اين دستورتا زمان عمر بن عبدالعزيز خليفه اموى 99-101 اجراء ميشد ) وى بدستيارى عمال و كارگردانان خود كه جمعى از ايشان صحابى بودندخواص شيعه على (ع ) را كشت و سر برخى از آنان را به نيزه زده در شهرها گردانيدند و عموم شيعيان را در هر جا بودند بناسزا و بيزارى از على تكليف ميكرد و هر كه خوددارى ميكرد بقتل ميرسيد (68)

8 - سختترين روزگار براى شيعه

سختترين زمان براى شيعه در تاريخ تشيع همان زمان حكومت بيست ساله معاويه بود كه شيعه هيچگونه مصونيتى نداشت و اغلب شيعيان اشخاص شناخته شده و ماركدار بودند و دو تن از پيشوايان شيعه ( امام دوم و امام سوم ) كه در زمان معاويه بودند كمترين وسيله اى براى برگردانيدن اوضاع ناگوار در اختيار نداشتندحتى امام سوم شيعه كه در ششماه اول سلطنت يزيد قيام كرد با همه ياران و فرزندان خود شهيد شد , در مدت ده سالى كه در خلافت معاويه ميزيست تمكن اين اقدام را نيز نداشت .
اكثريت تسنن اينهمه كشتارهاى ناحق و بيبند باريها را كه بدست صحابه و خاصه معاويه و كارگردانان وى انجام يافته است توجيه ميكنند كه آنان صحابه بودند وبمقتضاى احاديثى كه از پيغمبر اكرم (ص ) رسيده صح2耀ه مجتهدند و معذور و خداونداز ايشان راضى است و هر جرم و جنايتى كه از ايشان سر بزند معفو است .
ولى شيعه اين عذر را نميپذيرد زيرا : اولا معقول نيست يك رهبر اجتماعى مانند پيغمبر اكرم (ص ) براى احياء حق و عدالت وآزادى بر پا خواسته و جمعى را هم عقيده خود گرداند كه همه هستى خود رادر راه اين منظور مقدس گذاشته آنرا لباس تحقق بخشند و وقتى كه بمنظور خود نايل شد ياران خود را نسبت به مردم و قوانين مقدسه خود آزادى مطلق بخشد و هرگونه حق كشى و تبهكارى و بيبند و بارى را از ايشان معفو داند يعنى با دست و ابزارى كه بنائى را بر پا كرده با همان دست و ابزار آنرا خراب كند .
و ثانيا اين روايات كه صحابه را تقديس و اعمال ناروا و غير مشروع آنان راتصحيح ميكند و ايشان را آمرزيده و مصون معرفى مينمايد از راه خود صحابه بمارسيده و به روايت ايشان نسبت داده شده است و خود صحابه به شهادت تاريخ قطعى با همديگر معامله مصونيت و معذوريت نميكردند صحابه بودند كه دست به كشتار و سب و لعن و رسوا كردن همديگر گشودند و هرگز كمترين اغماض و مسامحه اى در حق همديگر روا نميداشتند .
بنابر آنچه گذشت بشهادت عمل خود صحابه اين روايات صحيح نيستند و اگر صحيح باشند مقصود از آنها معناى ديگرى است غير از مصونيت و تقديس قانونى صحابه .
و اگر فرضا خداى متعال در كلام خود روزى از صحابه در برابر خدمتى كه در اجراء فرمان او كرده اند اظهار (69) رضايت فرمايد معنى آن تقدير از فرمانبردارى گذشته آنان است نه اينكه در آينده ميتواند هر گونه نافرمانى كه دل شان ميخواهد بكنند .

- شيعه در قرن دوم هجرى

، در اواخر ثلث اول قرن دوم هجرى بدنبال انقلابات و جنگهاى خونينى كه در اثر بيدادگرى وبد رفتاريهاى بنياميه در همه جا كشورهاى اسلامى ادامه داشت دعوتى نيز بنام اهل بيت پيغمبر اكرم در ناحيه خراسان ايران پيدا شده متصدى دعوت ابو مسلم مروزى سردار ايرانى بود كه بضرر خلافت اموى قيام كرد و شروع به پيشرفت نمود تا دولت اموى را برانداخت (80) اين نهضت و انقلاب اگر چه از تبليغات عميق شيعه سرچشمه ميگرفت و كم و بيش عنوان خونخواهى شهداء اهل بيت را داشت و حتى ازمردم براى يكمرد پسنديده از اهل بيت ( سربسته ) بيعت ميگرفتند با اينهمه بدستور مستقيم يا اشاره پيشوايان شيعه نبود بگواهى اينكه وقتى كه ابو مسلم بيعت خلافت را بامام ششم شيعه اماميه در مدينه عرضه داشت وى جدا رد كرد و فرمود تو از مردان من نيستى و زمان نيز زمان من نيست (81) بالاخره بنيعباس بنام اهل بيت خلافت را ربودند (82) و در آغاز كار روزى چند بمردم علويين روى خوش نشان دادندحتى بنام انتقام شهداء علويين , بنياميه را قتل عام كردند و قبور خلفاء بنياميه را شكافته هر چه يافتند آتش زدند (83) ولى ديرى نگذشت كه شيوه ظالمانه بنياميه را پيش گرفتند و در بيدادگرى و بيبند و بارى هيچگونه فرو گذارى نكردند .
ابو حنيفه رئيس يكى از چهار مذهب اهل تسنن بزندان منصور رفت (84) و شكنجه ها ديد و ابن حنبل رئيس يكى از چهار مذهب , تازيانه خورد (85) و امام ششم شيعه اماميه پس از آزار و شكنجه بسيار با سم درگذشت (86) و علويين را دسته دسته گردن ميزدند يا زنده زنده دفن ميكردند يا لاى ديوار يا زير ابنيه دولتى ميگذاشتند .
هارون خليفه عباسى كه در زمان وى امپراطورى اسلامى باوج قدرت و وسعت خود رسيده بود و گاهى خليفه بخورشيد نگاه ميكرد و آنرا مخاطب ساخته ميگفت بهر كجا ميخواهى بتاب كه بجائى كه از ملك من بيرون است نخواهى تافت از طرفى لشكريان وى در خاور و باختر جهان پيش ميرفتند ولى از طرفى در جسر بغداد كه در چند قدمى قصر خليفه بود بياطلاع و اجازه خليفه , مأ مور گذاشته از عابرين حق عبور ميگرفتند حتى روزى خود خليفه كه ميخواست از جسر عبور كند جلوش را گرفتند حق العبورمطالبه كردند (87) يك مغنى با خواندن دو بيت شهوت انگيز امين خليفه عباسى را سر شهوت آورد امين سه ميليون درهم نقره بوى بخشيد مغنى از شادى خود را بقدم خليفه انداخته گفت : يا امير المؤمنين اينهمه پول را بمن ميبخشى ؟ خليفه در پاسخ گفت اهميتى ندارد ما اين پول را از يك ناحيه ناشناخته كشور ميگيريم (88) ثروت سرسام آورى كه همه ساله از اقطار كشورهاى اسلامى بعنوان بيت المال مسلمين بدارالخلافه سرازير ميشد بمصرف هوسرانى و حق كشى خليفه وقت ميرسيد .
شماره كنيزان پريوش و دختران و پسران زيبا در دربار خلفاء عباسى بهزاران ميرسيد .
وضع شيعه از انقراض دولت اموى و روى كار آمدن بنى عباس كوچكترين تغييرى پيدانكرد جز اينكه دشمنان بيدادگر وى تغيير اسم دادند یکی از دغدغه های اصلی پژوهشگران تاریخ ایران موضوع تشیّع ایرانیان می باشد. پژوهشگران با مطالعه تاریخ ایرانِ پس از اسلام ، متوجّه شدند که مردم ایران در زمان خلافت خلیفه دوّم به اسلام گرایش پیدا کردند وبه طور سنّتی ، باید گرایشات سنّی داشته  ، بدنبال ان مذهب اهل سنّت را اختیار کرده باشند . ولی گرایشات شیعی ایرانیان این پرسش را همچنان به عنوان سوأل اصلی در ذهن پژوهندگان به وجود اورده است که اگر مردم ایران بوسیله اعراب مسلمان در زمان خلیفه دوّم ، اسلام را بطور رسمی پذیرفتند ،چرا مذهب اکثریت قریب به اتّفاق مردم ایران تشیّع است . وایران در حال حاضر تنها کشور شیعی ، انهم شیعه اثنی عشری است؟  در پاسخ به این پرسش باید به دو نکته  اساسی که در قالب پرسش ارایه می شود توجّه کرد : الف : عوامل شیعه شدن ایرانیان چیست؟  ب: این عوامل چگونه در طول زمان ومراحل مختلف به اوج خود رسید تا جایی که هم اکنون اکثر مردم ایران شیعه هستند؟

برخی از نویسندگان (ایرانیان وفادار به ایین باستانی ، خاورشناسان و اسلام شناسان غربی و نویسندگان اهل سنّت)پس از بررسی موضوع فوق به این نتیجه رسیدند که تشیّع یک پدیده   ایرانی است . وشیعه گری با تمام اصول و فروعش ساخته وپرداختهذهن ایرانیان است ذهن واندیشه ای که بر نصب الهی حاکمان وموروثی بودن  حکومت  در یک خاندان تأ کید داشت .

مجموع استدلال این نویسندگان را می توان چنین خلاصه کرد: الف : ایرانیان که به خاطر عادت به حکومت موروثی در ادوار تاریخ ، به رهبری موروثی اعتقاد پیدا کرده بودند ، پس از پذیرش اسلام نیز اندیشه خود را با امامت و رهبری  علی (ع)  و اولاد  علی  تطبیق  پذیر دیدند.

ب:  از انجاییکه ایرانیان باستان حکومت و امارت را حقّاسمانی و موهبت الهی می دانستند ،پس از پذیرش اسلام ، اندیشه های خود را با مذهب تشیّع هماهنگ یافتند ، زیرا بر اساس عقاید شیعیان (ایرانیان ) امامان شیعه نیز از طرف خداوند منصوب شدند و ادامه دهنده راه نبوّت ورسالت بدون نزول وحی هستند.

ج: پس از فتح ایران بوسیله اعراب مسلمان در زمان خلیفه دوّم ، شهربانو دختر یزدگرد سوّم اخرین پادشاه سلسله ساسانی به اسارت انان در امد وبا حسین بن علی (ع) فرزند علی بن ابیطالب (ع) ازدواج کرد . در پرتو این ازدواج وبه خاطر تعلّقات قومی ، زناشویی شیعه با محوریت امامت علی  و اولاد او رونق یا فت  وپس  از شهادت امام حسین بر شدّت این رویکرد افزوده شد.

د:  اساسأ تشیّع  واکنش تند ایرانیها در برابر اعراب مهاجم بود ، و بویژه اعراب اموی که بعدها حکومت مسلمانان را در دست گرفتند ونسبت به موالی _مسلمانان غیر عرب_ ظلم روا می داشتند . همین رفتارهای ناعادلانه موجب روی اوردن ایرانیان به تشیّع شد. شاید هدف ایرانیان از انتخاب مذهب تشیّع ،این بود که زیر پوشش ان، به برنامه های مذهبی وزرتشتی گری خود که قبل از پذیرش اسلام ، ایین رسمی انان بود ادامه دهند و بدین سان بتوانند با حاکمان اعراب به مبارزه برخیزند . بنابراین تشیّع ساخته وپرداخته افکار ایرانیان بعد از اسلام است.

پاسخ:

باید گفت : که تشیّع سابقه ای فراتر از ایران دارد، چون قبل از پذیرش اسلام بوسیله ایرانیان ، تشیّع میان بنی هاشم واعراب ، پیرو بنی هاشم  مطرح بود وبیشتر یاران واصحاب پیامبر با این واژه ها اشنا بودند . ایرانیان پس از اسلام ،ابتدا در محدوده تأثیر پذیری از شیعه به ان مذهب روی اوردند . و بعدها خود به صورتی تأثیر گذار در گسترش ان عمل کردند ، این رویه ادامه داشت تا اینکه در دوره صفویان مذهب تشیّع به عنوان مذهب رسمی انتخاب شد . با این وجود تشیّ در ایران سیر تدریجی داشت و روند تکاملی ان مربوط به دوره صفویان است که به عنوان مذهب رسمی اعلام شد.ایرانیان پس از انکه اسلام را به خاطر وجود ارزشها واعتقادات رهایی بخش به راحتی پذیرفتند ، به مرور با دقّت درا موزه های اسلام ، در صدد یافتن اسلام ناب برامدند و پس از تحقیق ، این اسلام را در کلام ورفتار علی (ع) و فرزندان او یافتند . ایرانیان که در اواخر سلطنت ساسانیان مورد ظلم قرار گرفته بودند ، پس از پذیرش اسلام وخلافت خلفای پیشین و پس از علی (ع) نیز همواره مورد ازار قرار می گرفتند وبه عنوان شهروند درجه دو یا سه تلقی می شدند لذا چون اعتقاد داشتند اسلام این نوع رفتار های ظالمانه را تجویز نمی کند ، بدنبال ایین پاک بودند و پس از جستجو چنین ایینی را تنها در رفتار  وکلام حضرت علی (ع)  و جانشینان وی یافتند

 شهید مطهری در این باره معتقد است :

حقیقت این است که علّت تشیّع ایرانیان ، و علّت مسلمان شدنشان ، یک چیز است : ایران روح خود را با اسلام سازگار دیده وگم گشته خود را در اسلام یافت. مردم ایران که طبعاً مردمی با هوش بودند  ، به علاوه سابقه فرهنگ وتمدّن داشتند ، بیش از هر ملّت دیگر نسبت به اسلام شیفتگی نشان دادند ، و به ان خدمت کردند ، مردم ایران بیش از هر ملّت دیگر به روح  ومعنی اسلام توجّه داشتند ، به همین دلیل توجّه ایرانیان به خاندان رسالت ، از هر ملّت دیگر بیشتر بود، از این رو تشیّع در میان ایرانیان نفوذ بیشتری یافت ، یعنی ایرانیان روح اسلام و محتوا ی اسلا م را نزد خاندان رسالت یافتند ، چرا که فقط خاندان رسالت بودند که پاسخگوی پرسش ها ونیازهای واقعی روح ایرانیان بودند. ان چیزی که  بیش از هر چیز دیگر روح تشنه ایرانی را به سوی اسلام می کشید ، عدل ومساوات اسلامی بود . ایرانی قرنها از این نظر محرومیّت کشیده بود وانتظار رفع ان را داشت . انها دیدند ، ان عدالت و صفا و مساوات اسلامی که روح تشنه انها را سیراب می کند ، تنها در خاندان رسالت یافت می شود 11 - شيعه در قرن سوم هجرى

با شروع قرن سوم , شيعه نفس تازه اى كشيد و سبب آن اولا اين بود كه كتب فلسفى وعلمى بسيارى از زبان يونانى و سريانى و غير آنها بزبان عربى ترجمه شد و مردم بتعليم علوم عقلى و استدلالى هجوم آوردند علاوه بر آن مأ مون خليفه عباسى (195-218) معتزلى مذهب باستدلال عقلى در مذهب علاقمند بود و در نتيجه بتكلم استدلالى دراديان و مذاهب رواج تام و آزادى كامل داده بود و علماء و متكلمين شيعه از آزادى استفاده كرده در فعاليت علمى و در تبليغ مذهب اهل بيت فرو گذارى نميكردند (89) و ثانيا مأ مون عباسى باقتضاى سياست خود بامام هشتم شيعه اماميه ولايت عهد داده بود و در اثر آن علويين و دوستان اهل بيت تا اندازه اى از تعرض اولياء دولت مصون بوده و كم و بيش از آزادى بهره مند بودند ولى بازديرى نگذشت كه دم برنده شمشير بسوى شيعه برگشت و شيوه فراموش شده گذشتگان بسراغ شان آمد خاصه در زمان متوكل عباسى 232-247 هجرى كه مخصوصا با على و شيعيان وى دشمنى خاصى داشت و هم بامر وى بود كه مزار امام سوم شيعه اماميه را در كربلا با خاك يكسان كردند (90)

12 - شيعه در قرن چهارم هجرى

در قرن چهارم هجرى عواملى بوجود آمد كه براى وسعت يافتن تشيع و نيرومند شدن شيعه كمك بسزائى ميكرد از آن جمله سستى اركان خلافت بنيعباس و ظهور پادشاهان آل بويه بود .
پادشاهان آل بويه كه شيعه بودند كمال نفوذ را در مركز خلافت كه بغداد بود و همچنين در خود خليفه داشتند (91) و اين قدرت قابل توجه به شيعه اجازه ميداد كه در برابر مدعيان مذهبى خود كه پيوسته باتكاء قدرت خلافت آنان را خورد ميكردند , قد علم كرده آزادانه به تبليغ مذهب بپردازند .
چنانكه مورخين گفته اند در اين قرن همه جزيرة العرب يا قسمت معظم آن باستثناى شهرهاى بزرگ , شيعه بودند و با اين وصف برخى از شهرها نيز مانند هجر و عمان و صعده در عين حال شيعه بودند .
در شهر بصره كه پيوسته مركز تسنن بود و با شهركوفه كه مركز تشيع شمرده ميشد رقابت مذهبى داشت , عده اى قابل توجه شيعه بودند و همچنين در طرابلس و نابلس و طبريه و حلب و هرات شيعه بسيار بود و اهوازو سواحل خليج فارس از ايران مذهب شيعه داشت (92) در آغاز اين قرن بود كه ناصر اطروش پس از سالها تبليغ كه در شمال ايران بعمل آورد بناحيه طبرستان استيلاء يافت و سلطنت تأ سيس كرد كه تا چند پشت ادامه داشت و پيش ازاطروش نيز حسن بن زيد علوى سالها در طبرستان سلطنت كرده بود (93)در اين قرن فاطميين كه اسماعيلى بودند بمصر دست يافتند و سلطنت دامنه دارى (296-527) تشكيل دادند (94) بسيار اتفاق ميافتاد كه در شهرهاى بزرگ مانند بغداد و بصره و نيشابور كشمكش وزد و خورد و مهاجمه هائى ميان شيعه و سنى در ميگرفت و در برخى از آنها شيعه غلبه ميكرد و از پيش ميبرد .

13 - شيعه در قرن نهم هجرى

از قرن پنجم تا اواخر قرن نهم شيعه بهمان افزايش كه در قرن چهارم داشت ادامه ميداد و پادشاهانى نيز كه مذهب شيعه داشتند بوجود آمده از تشيع ترويج مينمودند .
در اواخر قرن پنجم هجرى دعوت اسماعيليه در قلاع الموت ريشه انداخت و اسماعيليه نزديك بيك قرن و نيم در وسط ايران در حال استقلال كامل ميزيستند (95) و سادات مرعشى در مازندران سالهاى متمادى سلطنت كردند (96) شيعه را اختيار كرد و اعقاب او از پادشاهان شاه خدابنده از پادشاهان مغول مذهب مغول ساليان دراز در ايران سلطنت كردند و از تشيع ترويج ميكردند و همچنين سلاطين آق قويونلو و قره قويونلو كه در تبريز حكومت ميكردند (97) و دامنه حكمرانيشان تا فارس و كرمان كشيده ميشد و همچنين حكومت فاطميين نيز ساليان دراز در مصر برپا بود .
البته قدرت مذهبى جماعت با پادشاهان وقت تفاوت ميكرد چنانكه پس از برچيده شدن بساط فاطميين و روى كار آمدن سلاطين آل ايوب صفحه برگشت و شيعه مصر و شامات , آزادى مذهبى را بكلى از دست دادند و جمع كثيرى از تشيع از دم شمشير گذشتند (98)و از آن جمله شهيد اول محمد بن محمد مكى , يكى از نوابغ فقه شيعه سال 786 هجرى در دمشق بجرم تشيع كشته شد (99) و همچنين شيخ اشراق شهاب الدين سهروردى در حلب بجرم فلسفه قتل رسيد (100) روى هم رفته در اين پنج قرن شيعه از جهت جمعيت در افزايش و از جهت قدرت و آزادى مذهبى تابع موافقت و مخالفت سلاطين وقت بوده اند و هرگز در اين مدت مذهب تشيع در يكى از كشورهاى اسلامى , مذهب رسمى اعلام نشده بود .

14 - شيعه در قرن 10-11 هجرى

سال 906 هجرى جوان سيزده ساله اى از خانواده شيخ صفى اردبيلى متوفاى 735 هجرى كه از مشايخ طريقت در شيعه بود با سيصد نفر درويش از مريدان پدرانش بمنظورايجاد يك كشور مستقل و مقتدر شيعه از اردبيل قيام كرده شروع بكشور گشائى و برانداختن آئين ملوك الطوايفى ايران نمود و پس از جنگهاى خونين كه با پادشاهان محلى و مخصوصا با پادشاهان آل عثمان كه زمام امپراطورى عثمانى را در دست داشتند , موفق شدند كه ايران قطعه قطعه را بشكل يك كشور درآورده و مذهب شيعه را در قلمرو حكومت خود رسميت دهد (101) پس از درگذشت شاه اسماعيل صفوى پادشاهان ديگرى از سلسله صفوى تا اواسط قرن دوازدهم هجرى سلطنت كردند و يكى پس از ديگرى رسميت مذهب شيعه اماميه را تأ ييد و تثبيت نمودند حتى در زمانى كه در اوج قدرت بودند ( زمان شاه عباس كبير ) توانستند وسعت ارضى كشور وآمار جمعيت را به بيش از دو برابر ايران كنونى ( سال هزار و سيصد و هشتاد وچهار هجرى قمرى ) برسانند (102) گروه شيعه در اين دو قرن و نيم تقريبا در ساير نقاط كشورهاى اسلامى بهمان حال سابق با افزايش طبيعى خود باقى بوده است .

15 - شيعه در قرن 12-14 هجرى

در سه قرن اخير پيشرفت مذهبى شيعه بهمان شكل طبيعى سابقش بوده است و فعلاكه اواخر قرن چهاردهم هجرى است تشيع در ايران مذهب رسمى عمومى شناخته ميشود و همچنين در يمن و در عراق اكثريت جمعيت را شيعه تشكيل ميدهد و در همه ممالك مسلمان نشين جهان كم و بيش شيعه وجود دارد و روى هم رفته در كشورهاى مختلف جهان نزديك بصد ميليون شيعه زندگى ميكند .

انشعابات شيعه :

1 - اصل انشعاب و انقراض برخى از شعب .
2 - زيديه 3 - اسماعيليه و انشعابات شان 4 - نزاريه و مستعليه و دروزيه و مقنعه 5 - شيعه دوازده امامى و فرقشان با زيديه و اسماعيليه 6 - اشاره به تاريخچه شيعه دوازده امامى .

1 - اصل انشعاب

هر مذهبى يك رشته مسائلى ( كم يا زياد ) دارد كه اصول اوليه آن مذهب را تشكيل ميدهد و مسائلى ديگر كه در درجه دوم واقعند و اختلاف اهل مذهب در چگونگى مسائل اصلى وقوع آنها با حفظ اصل مشترك انشعاب ناميده ميشود .
انشعاب در همه مذاهب و خاصه در چهار دين آسمانى , كليمى و مسيحى و مجوسى واسلام و حتى در شعب آنها نيز وجود دارد .
مذهب شيعه در زمان سه پيشواى اول ازپيشوايان اهل بيت ( حضرت امير المؤمنين على و حسن بن على و حسين بن على عليهم السلام ) هيچگونه انشعابى نپذيرفت ولى پس از شهادت امام سوم اكثريت شيعه بامامت حضرت على بن حسين سجاد قائل شدند و اقليتى معروف به كيسانيه پسر سوم على (ع ) محمد بن حنفيه را امام دانستند و معتقد شدند كه محمد بن حنفيه پيشواى چهارم و همان مهدى موعود است كه در كوه رضوى غايب شده و روزى ظاهر خواهد شد .
پس از رحلت امام سجاد (ع ) اكثريت شيعه بامامت فرزند امام محمد باقر (ع )معتقد شدند و اقليتى به زيد شهيد كه پسر ديگر امام سجاد بود گرويدند و به زيديه موسوم شدند .
پس از رحلت امام محمد باقر شيعيان وى بفرزندش امام جعفر صادق (ع ) ايمان آوردند و پس از درگذشت آن حضرت , اكثريت فرزندش امام موسى كاظم (ع ) را امام هفتم دانستند و جمعى اسماعيل پسر بزرگ امام ششم را كه در حال حيات پدر بزرگوار خود درگذشته بود امام گرفتند و از اكثريت شيعه جدا شده بنام اسماعيليه معروف شدند و بعضى پسر ديگر آن حضرت عبدالله افطح و بعضى فرزند ديگرش محمد را پيشوا گرفتند و بعضى در خود آن حضرت توقف كرده آخرين امامش پنداشتند .
پس از شهادت امام موسى كاظم (ع ) اكثريت شيعه فرزندش امام رضا (ع ) را امام هشتم دانستند و برخى در امام هفتم توقف كردند كه به واقفيه معروفند .
ديگر پس از امام هشتم تا امام دوازدهم كه پيش اكثريت شيعه مهدى موعود است انشعاب قابل توجهى بوجود نيامده و اگر وقايعى نيز در شكل انشعاب پيش آمده چندروز پيش نپائيده و خود بخود منحل شده است مانند اينكه جعفر فرزند امام دهم پس از رحلت برادر خود ( امام يازدهم ) دعوى امامت كرد و گروهى بوى گرويدند ولى پس از روزى متفرق شدند و جعفر نيز دعوى خود را تعقيب نكرد و همچنين اختلافات ديگرى در ميان رجال شيعه در مسائل علمى كلامى و فقهى وجود دارد كه آنها را انشعاب مذهبى نبايد شمرد .
فرقه هاى نامبرده كه منشعب شده و در برابر اكثريت شيعه قرار گرفته اند در اندك زمانى منقرض شدند جز دو فرقه زيديه و اسماعيليه كه پايدار مانده اند و هم اكنون گروهى از ايشان در مناطق مختلف زمين مانند يمن و هند و لبنان و جاهاى ديگرزندگى ميكنند .
از اين روى تنها بذكراين دو طائفه با اكثريت شيعه كه دوازده امامى ميباشند اكتفا ميشود .

2 - شيعه زيديه

زيديه پيروان زيد شهيد فرزند امام سجاد ميباشند .
زيد در سال 121 هجرى برخليفه اموى هشام ابن عبدالملك قيام كرد و گروهى بيعتش كردند و در جنگى كه درشهر كوفه ميان او و كسان خليفه درگرفت كشته شد .
وى پيش پيروان خود امام پنجم از امامان اهل بيت شمرده ميشود و پس از وى فرزندش يحيى بن زيد كه بر خليفه اموى وليد بن يزيد قيام كرده و كشته شد ,بجاى وى نشست و پس از وى محمد بن عبدالله و ابراهيم بن عبدالله كه بر خليفه عباسى منصور دوانقى شوريده و كشته گرديدند , براى امامت برگزيده شدند .
پس از آن تا زمانى امور زيديه غير منظم بود تا ناصر اطروش كه از اعقاب برادرزيد بود در خراسان ظهور كرد و در اثر تعقيب حكومت محل از آنجا فرار كرده بسوى مازندران كه هنوز اهالى آن اسلام را نپذيرفته بودند رفت و پس از سيزده سال دعوت جمع كثيرى را مسلمان كرده بمذهب زيديه درآورد سپس بدستيارى آنان ناحيه طبرستان را مسخر ساخته و بامامت پرداخت و پس از وى اعقاب او تا مدتى در آن سامان امامت كردند .
بعقيده زيديه هر فاطمى نژاد , عالم زاهد شجاع , سخى كه بعنوان قيام بحق خروج كند ميتواند امام باشد .
زيديه در ابتداء حال , مانند خود زيديه دو خليفه اول را ( ابوبكر و عمر ) جزو ائمه ميشمردند ولى پس از چندى جمعى از ايشان نام دو خليفه را از فهرست ائمه برداشتند ازعلى عليه السلام شروع كردند .
چهاربنا بآنچه گفته اند زيديه در اصول اسلام مذاق معتزله و در فروع , فقه ابيحنيفه رئيس يكى از مذهب اهل سنت را دارند .
اختلافات مختصرى نيز در پاره اى از مسائل در ميانشان هست (103)

3 - شيعه اسماعيليه و انشعاباتشان

باطنيه : امام ششم شيعه فرزند پسرى داشت بنام اسماعيل (104) كه بزرگترين فرزندانش بود و در زمان حيات پدر وفات نمود و آن حضرت بمرگ اسماعيل استشهاد كرد حتى حاكم مدينه را نيز شاهد گرفت در اين باره جمعى معتقد بودند كه اسماعيل نمرده بلكه غيبت اختيار كرده است و دوباره ظهور ميكند و همان مهدى موعود است و استشهاد امام ششم بمرگ او يك نوع تعميد بوده كه از ترس منصور خليفه عباسى بعمل آورده است و جمعى معتقد شدند كه امامت حق اسماعيل بود و با مرگ او به پسرش محمد منتقل شد و جمعى معتقد شدند اسماعيل با اينكه در حال حيات پدر درگذشته امام ميباشد و امامت پس از اسماعيل در محمد بن اسماعيل و اعقاب او است .
دو فرقه اولى پس از اندك زمانى منقرض شدند ولى فرقه سوم تاكنون باقى هستندو انشعاباتى نيز پيدا كرده اند .
اسماعيليه بطوركلى فلسفه اى دارند شبيه بفلسفه ستاره پرستان كه با عرفان هندى آميخته ميباشد و در معارف و احكام اسلام براى هر ظاهرى باطنى و براى هر تنزيلى تأ ويلى قائلند اسماعيليه معتقدند كه زمين هرگز خالى از حجت نميشود و حجت خدابر دو گونه است ناطق و صامت , ناطق پيغمبر و صامت ولى و امام است كه وصى پيغمبر ميباشد و در هر حال حجت مظهر تمام ربوبيت است .
اساس حجت پيوسته روى عدد هفت ميچرخد باين ترتيب كه يك نبى مبعوث ميشودكه داراى نبوت ( شريعت ) و ولايت است و پس از وى هفت وصى داراى وصايت بوده و همگى داراى يك مقام ميباشند جز اينكه وصى هفتمين داراى نبوت نيز هست و سه مقام دارد .
نبوت و وصايت و ولايت .
باز پس از وى هفت وصى كه هفتمين داراى سه مقام ميباشد و بهمين ترتيب .
ميگويند : آدم عليه السلام مبعوث شد با نبوت و ولايت , و هفت وصى داشت كه هفتمين آنان نوح و داراى نبوت و وصايت وولايت بود و ابراهيم (ع ) وصى هفتمين نوح و موسى وصى هفتمين ابراهيم و عيسى وصى هفتمين موسى و محمد (ص ) وصى هفتمين عيسى و محمد بن اسماعيل وصى هفتمين محمد (ص ) باين ترتيب محمد (ص ) و على و حسين و على بن حسين سجاد و محمد باقر و جعفر صادق و اسماعيل و محمد بن اسماعيل ( امام دوم حضرت حسن بن على را امام نميدانند ) و پس از محمد بن اسماعيل هفت نفر از اعقاب محمد بن اسماعيل كه نام ايشان پوشيده و مستور است و پس از هفت نفر از اعقاب محمد بن فاطميين مصر كه اولشان عبيدالله مهدى بينان گذار سلطنت فاطميين مصر ميباشد .
اسماعيليه معتقدند كه علاوه بر حجت خدا , پيوسته در روى زمين دوازده نفر نقيب كه حواريين و خواص حجتاند وجود دارد ولى بعضى از شعب ( دروزيه ) باطنيه شش نفر از نقباء را از ائمه ميگيرند و شش نفر از ديگران .
در سال 278 هجرى ( چند سال قبل از ظهور عبيدالله مهدى در آفريقا ) شخصى خوزستانى ناشناسى كه هرگز نام و نشان خود را اظهار نميكرد در حوالى كوفه پيدا شد شخص نامبرده روزها را روزه ميگرفت و شبها را بعبادت ميگذرانيد و از دسترنج خود ارتزاق ميكرد و مردم را بمذهب اسماعيليه دعوت نمود .

   موضوع مقاله پوکی استخوان

---

پيشگيري:

شروع درمان جايگزيني هورموني با بروز يائسگي در زنان

مصرف مقادير كافي كلسيم تا 1500 ميلي‌گرم در روز با مصرف شير و فرآورده‌هاي لبني يا مكمل‌هاي كلسيم

ورزش منظم نظير پياده‌روي تند كه در پيشگيري از پوكي استخوان بهتر از شناست.

در مورد مصرف استروژن، كلسيم و فلوريد پس از بروز يائسگي يا برداشت تخمدان‌ها با جراحي با پزشك مشورت شود.

اجتناب از عوامل تشديد كننده بيماري ذكر شده در بالا تا حد امكان

با رژيم غذايي مناسب، مكمل‌هاي كلسيم و فلوريد، ‌ويتامين D، ورزش و استروژن مي‌توان سير پوكي استخوان را متوقف كرده و احتمالا روند آن را در جهت رسيدن به حالت طبيعي معكوس كرد.

شكستگي‌هاي عارض شده، با درمان قابل علاج است.

عوارض احتمالي

افتادن كه باعث شكستگي، به خصوص شكستگي استخوان ران يا ستون فقرات مي‌شود.

گاهي شكستگي به طور خود به خود و بدون ضربه يا افتادن اتفاق مي‌افتد.

درد شديد و ناتوان كننده

   موضوع مقاله ایمنی

---

فهرست مطالب

مقدمه:. 2

ایمنی و بهداشت شغلی. 3

دامنه کاربرد :. 3

استاندارد مرجع ( NORMATIVE REFERENCES ) :  3

● بهداشت شغلی و ایمنی ( Occupational Health and Safety ) :. 3

عناصر سیستم مدیریت ایمنی و بهداشت شغلی:  3

الزامات قانونی و سایر الزامات ( Legal and Other Requirements ) :. 3

اهداف ( Objectives ) :. 3

برنامه ( های ) مدیریت ایمنی و بهداشت شغلی (OH & S Management Programs):. 3

اجرا و عملیات ( Implementation and Operation ) : ۴ـ ساختار و مسئولیت ( Structure and Responsibility ) :. 3

آموزش ، آگاهی و صلاحیت ( Training , Awareness and Competence ) :. 3

مقدمه:

هزينه هاي عدم توجه به مسائل ايمني و كاهش ضريب ايمني سيستم از تصور مديران وسرپرستان خارج است. اين هزينه ها مي تواند شامل مواردي مانند هزينه حوادث، هزينه هاي دوباره كاري، هزينه بي اعتبار شدن شركت و... باشد. با به كارگيري سيستم هاي مديريت ايمني منـــاسب مي توان هزينه هاي فوق، هزينه هاي جاري ايمني و هزينه هاي پيشگيري را به نحو چشمگيري كاهش داد. بسته به نگرش سازمان، مديريت ايمني و مهندسي ايمني مي توانند اصل بقا كسب و كار و صنعت را تقويت و يا تضعيف كنند.

اهرم اصلي و موثر مديريت ايمني و مهندسي ايمني درعملياتي نظير ايمني در هدايت لوكوموتيو، ايمني و سلامت خطوط ريلي، ايمني قواي محركه و... توان سيستم مديريت ايمني را ارتقا خواهيم داد. در اين مقاله تعدادي از اين متدهاي كليدي تشريح شده است.

1- تاثير ايمني بر بيلان مالي سازمانها: بي ترديد حوادث بر ميزان فروش و سود سازمانها و شركتها و اعتبار آنان در سطح جامعه و افكار عمومي تاثير منفي خواهند داشت و حوادث زماني واقع مي شوند كه نقاط ضعفي در سيستم مديريت ايمني يا متدهاي مهندسي ايمني وجود داشته باشد. چنانچه خسارت مستقيم حوادث را كه شامل خسارات پرداختي، هزينه هاي پزشكي، تعميرات دستگاهها مي شــود، محاسبه كنيم. مي توانيم براساس جداول ارائه شده توسط OCCUPATIONAL HEAITH SAFETY=OHSA سيستم مديريت ايمنــي و بهداشت حرفه اي (ADMINISTRATION SYSTEM) هزينه هاي غيرمستقيم را به طور تقريبي برآورد كنيم. در اين حالت با تقسيم هزينه هاي حوادث (مستقيم و غيرمستقيم) بر نرخ سود سازمان عددي به دست خواهدآمد كه معاني مهم و حياتي براي مديران و سرپرستان محترم به همـــراه خواهد داشت. اين عدد نشان دهنده ميزان فروش اضافه لازم براي تثبيت نرخ سود اعلام شده است.براي مثال به طور فرضي در راه آهن در پايان سال مالي 1382 چنانچه سود 4 درصد اعلام شود، سوانح رخ داده در آن سال مي تواند اين نرخ را تا 2 درصد كاهش دهند. در اين حالت، راه آهن بايستي علاوه بر درآمد قبلي خود افزايش درآمد قابل توجهي داشته باشد تا بتواند ميزان 4 درصد اعلام شده را حفظ كند.حوادث و بيماريهاي ناشي از كار حدود 4 درصد از توليد ناخالص داخلي جهان را به خود اختصاص مي دهند و رقم آن به بيش از يك تريليون دلار مي رسد.

2 - مديريت ايمني: سالانه 2 ميليون نفر(مرد و زن) به دليل حوادث ناشي از كار جان خود را از دست مي دهند. اين حادثه در كنار 270 ميليون حادثه شغلي و 160 ميليون بيماري ناشي از كار، آمار تكــان دهنده اي را به مديران صنايع ارائه مي كند كه اين امر اهميت مديريت ايمني را در كنار مهندسي ايمني مشخص ساخته و همچنين نياز جهاني ايجاد يك سيستم مديريت ايمني را تاييد مي كند. سيستم هاي مديريت ايمني ارائه شده در جهان نظير سيستم مديريت ايمني و بهداشت حرفه اي و -0HSE ، 2001:MS يا 1999 : 18000 و 1996 - 8800 BS بدون استفاده صحيح از متدهاي مهندسي ايمني فاقد كارايي لازم و موثر هستند.

اين سيستمها همگي در راستاي سامان بخشي به وضعيت ايمني صنايع ابداع و ارائه شده اند و مــــزاياي چشمگيري را درپي داشته انـــد. كاهش ميزان وقوع حوادث، سيستم گرايي در تصميمات مديريت، نگرش به ايمنـــي به عنوان جنبه هاي كيفيتي در فراهم آوري محصول، افزايش اطمينان پذيري سيستمها و... . از دستاوردهاي اين سيستم مديريتي است. اما به خاطر داشته باشيم ابزار سيستم هاي مديريت ايمني متدهاي مهندسي ايمني است كه غفلت از اين متدها پيامدي جزء عدم كفايت سيستم مديريت ايمني درپي نخواهـــد داشت. در آخرين ويرايش اين سيستم هاي مديريتي (HES-MS) به طور مشخص به اين نكته اشاره شده و بحث HSE@WORK PLACE دقيقاً به كارگيري متدهاي مهندسي ايمني در سيستم مديريت ايمني اشاره دارد.

3 - مهندسي ايمني: تكنيك هاي مهندسي ايمني متنوع و بسته به نوع صنايع و گستره فعاليت، مختلف خواهدبود.

اهم اين متدها عبارتند از:

آمادگي و واكنش در شرايط اضطراري: به هر ميزان كه اقدامات پيشگيرانه در سازماني تقويت شود بازهم امكان وقوع حوادث وجود دارد. لذا آمادگي براي مقابله با وضعيت به وقوع پيوسته و واكنش مناسب مي توانند از پيامدهاي حادثه به نحو موثري بكاهد. بهره گيري بهينه از امكانات درجهت كاهش پيامدها در اين متد از نكات اساسي و كليدي است.

ارزيابي خطرات شغلي: خطراتي كه محل كار پرسنل، دستگاهها و محيط پيرامون را تحت تاثير قرار مي دهد بايستي شناسايي و ارزيابي شوند تا بتوانيم آنها را تحت كنترل درآوريم. شناسايي طبيعت خطر (بيولوژيك، فيزيكي و...) قدم اول دركنترل خطرات محيط كار است.

مديريت تغيير ايمني: تاسيسات، دستگاهها، روشها و دستورالعملها در صنايع مرتباً دستخوش تغييرات مي توانند شامل تغيير در نوع دستگاهها، مواد، فرايند يا روش باشد. همچنين اين تغييرات مي توانند به صورت موقت يا دائم اعمال شوند. هدف اين تغييرات مي تواند افزايش توليد يا بهبود وضعيت ايمني باشد. اما اين تغييرات چه دائم و چه موقت مي توانند سيستم را با خطرات جديدي مواجه سازند. بنابراين، كنترل و مديريت اين تغييرات باتوجه به هزينه ها وخساراتي كه اين فرايند درپي داشته است امري ضروري و اجتناب پذير است.

تحقيق و تفخص پيرامون حوادث: حوادث از عوامل ظاهري و ريشه اي تشكيل شده اند. ظاهري و عواملي هستند كه به راحتي تشخيص داده مي شوند ولي عوامل ريشه اي (ROOT CAUSE) حوادث نياز به تحقيق بيشتري دارند. با يافتن علل ريشه حوادث و ارتباط آنها با علل ظاهري مي توانيم از وقوع حوادث مشابه با گسترش حوادث جلوگيري به عمل آوريم.

ثبت آمار و مستندات: بررسي آمار و مستندات (RECORD KEEPING) يكي از ساده ترين و بهترين روشهـــــاي تقويت ايمني است. بدين گونه كه مستندات ايمني پايه و اساس معتبري براي تصميم گيريهاي آتي سازمان خواهد بود.

سيستمهاي LOCK/TAG OUT : با استفاده از اين سيستم ها مي توانيم حوادث حين عمليات تعميراتي را به حداقل برسانيم بدين گونه كه هيچ دستگاهي خارج از كنترل راه اندازي نخواهدشد.

آموزش ايمني برپايه مشاهدات عيني: در اين متد از تمام پرسنل در راستاي آموزش و بهبود مسائل ايمني سيستم استفاده خواهدشد. با استفاده از كارتهاي مخصوص و تعريف گردش كار مناسب موارد ناايمن و اعمال ناايمن توسط تمام پرسنل تحت كنترل درخواهدآمد.

ايمني در راه اندازي واحدهاي عملياتي: حوادث به وقوع پيوسته حين راه اندازي واحدها (چه راه اندازي اوليه و چه راه اندازي پس از تعميرات) اهميت موضوع ايمني به هنگام راه اندازي را به خوبي نشان مي دهد. در اين متد نحوه عملكرد گروههاي مختلف كاري، موردارزيابي قرار مي گيرد.

مديريت ايمني پيمانكاران: پيمانكاران بخش عمده اي از فعاليتهاي خدماتي، تعميراتي و حتي بهره برداري را در سازمانها ارائه مي كنند.

همچنين پيمانكاران به دليل عدم آشنايي كافي با مسائل ايمني و عدم سرمايه گذاري مناسب در اين زمينه عمداً تاثيرات نامناسبي روي سيستمهاي مديريت ايمني خواهند داشت. با استفــاده از تكنيك و متدهاي مهندسي ايمني مي توانيم اين تاثيرات را حذف يا پيامد اين تاثيرات را به نحو مطلوبي كاهش دهيم.

ایمنی و بهداشت شغلی

با آغاز انقلاب صنعتی و انتقال تولید از کارگاههای کوچک به کارخانه های تولید انبوه، موضوع حفاظت از سلامت نیروی کار نیز از حالت فردی خارج و حالت عمومی تری به خود گرفت . پس از پیدایش مکتب روابط انسانی در مدیریت که براثر تجربیات هاتورن پدید آمد ، توجه به ایمنی منابع انسانی اهمیت بیشتری یافت. پس از بیان اهمیت وجود ایمنی در محیط کار ، پرسش اصلی این است که چگونه می توان ایمنی محیط کار را افزایش داد . به عبارت دیگر بهترین راه ارتقای وضعیت ایمنی محیط کار چیست ؟

امروزه اهمیت مدیریت ایمنی در دستیابی به کارایی سازمان به طور فزاینده ای مورد توجه قرار گرفته است . مقررات ایمنی روز به روز سخت گیرانه تر می شود و از نگاه کارکنان نیز ایمنی شرط اولیه محیط کار است . حتی می توان گفت علت اصلی پیدایش سیستمهای مدیریت ایمنی و بهداشت شغلی ،‌ ایجاد راهی برای رعایت مقررات اجباری است که روز به روز سخت گیرانه تر می شوند . البته امروز همگان بر این باورند که ایمنی و بهداشت به سیستم مدیریت فعالی نیاز دارد چرا که ایمنی و بهداشت را نمی توان از طریق مقررات اجباری یا احساس جمعی و یا توسط یک فرد به تنهایی تامین کرد . OHSAS مخفف عبارت Occupational Health and Safety Assessment Series می باشد.

 دامنه کاربرد :

مشخصات این سری ارزیابی بهداشت حرفه ای و ایمنی ( OHSAS ۱۸۰۰۱ ) الزاماتی را برای یک سیستم مدیریت بهداشت شغلی و ایمنی ( OH & S ) معین می نماید تا یک سازمان بتواند با کنترل خطرات ( ریسک ها ) بهداشتی و ایمنی ، عملکرد خود را بهبود بخشد .OHSAS ۱۸۰۰۱ خود بیانگر معیار عملکرد بهداشتی و ایمنی خاصی نیست و کلیه جزییات لازم برای طراحی یک سیستم مدیریتی را نیز ارائه نمی دهد. مشخصات OHSAS ۱۸۰۰۱ در مورد هر سازمانی که مایل به اعمال موارد زیر باشد کاربرد دارد :

الف) ایجاد یک سیستم مدیریت بهداشت شغلی و ایمنی به منظور حذف یا کاهش خطرات (‌ریسک ) برای کارکنان و سایر طرفهای ذینفع که ممکن است در معرض خطرات ( ریسک ) بهداشتی و ایمنی ناشی از فعالیتهای سازمان باشند .

ب) استقرار ، حفظ و بهبود مستمر یک سیستم مدیریت بهداشت شغلی و ایمنی

ج ) حصول اطمینان از انطباق با خط مشی بهداشت شغلی ایمنی که خود تعیین کرده است

د ) اثبات این انطباق به دیگران

ه ) درخواست گواهی / ثبت سیستم مدیریت بهداشت شغلی و ایمنی خود توسط یک سازمان بیرونی

و ) تعیین انطباق با این مشخصات و اظهار آن توسط خود سازمان تمام الزامات مندرج در OHSAS ۱۸۰۰۱ به منظور لحاظ شدن در یک سیستم مدیریت بهداشت شغلی و ایمنی در نظر گرفته شده اند . گستره کاربرد آن به عواملی مانند خط مشی بهداشت شغلی و ایمنی ، ماهیت و شرایطی که در آن فعالیت می نماید ، اندازه سازمان و نیز خطرات و پیچیدگی این فعالیتها بستگی دارد . توجه : OHSAS ۱۸۰۰۱ قصد دارد تا به موضوعات بهداشت شغلی و ایمنی اشاره نماید و نه به ایمنی محصول و خدمات

 استاندارد مرجع ( NORMATIVE REFERENCES ) :

سایر مراجع و انتشاراتی که می تواند اطلاعات و راهنمایی هایی را ارائه نماید در قسمت Bibliography آمده است . پیشنهاد می شود که آخرین چاپ بازنگری شده این مراجع مورد استفاده قرار گیرد . به طور ویژه باید به موارد زیر ارجاع نمود : OHSAS ۱۸۰۰۲ : ۱۹۹۹ Guide line for implementation of OHSAS ۱۸۰۰۱ BS ۸۸۰۰ : ۱۹۹۶ Guide to occupational Health & safety Management systems

 تعاریف :

ـ حادثه ( Accident ) : یک اتفاق یا واقعه ناخواسته که منجر به مرگ ، بیماری ، جراحت ، صدمه و یا سایر خسارات گردد .

ـ ممیزی ( Audit ) : بررسی ( و در صورت امکان مستقل ) به منظور تعیین اینکه ایا فعالیتها و نتایج حاصل از آنها با ترتیبات برنامه ریزی شده مطابقت دارد و ایا این ترتیبات به طور موثر و مناسب برای دستیابی به خط مشی و اهداف سازمان اجرا شده اند.

ـ بهبود مستمر ( Continual Improvement ) : فرایند ارتقای سیستم مدیریت بهداشت شغلی و ایمنی برای دستیابی به بهبودهایی در عملکرد کلی بهداشتی و ایمنی ، در راستای خط مشی بهداشتی و ایمنی سازمان .

ـ خطر ( Hazard ) : موقعیت یا منبع بالقوه ایجاد خسارات انسانی یا بیماری ، تخریب اموال و تجهیزات ، صدمه به محیط کارگاه ( یا محیط زیست ) و یا ترکیبی از آنها .

ـ شناسایی خطر ( Hazard Identification ) : فرایند شناسایی ( تشخیص ) وجود خطر یا عامل زیان آور و تعیین مشخصات آن .

ـ رویداد ( Incident ) : یک رخداد یا اتفاق ( برنامه ریزی نشده ) که منجر به یک حادثه ( accident ) شده و یا پتانسیل منجر شدن به حادثه را داشته باشد . یادآوری : یک رویداد ( incident ) که منجر به بیماری ، جراحت ، صدمه و یا سایر خسارات نشده است را misses – near نیز می گویند کلمه رویداد ( incident ) شامل این موارد misses – near هم می شود .

ـ طرف ذینفع ( Interested Parties ) : فرد یا گروهی که به عملکرد بهداشت شغلی و ایمنی یک سازمان مرتبط می باشد و یا از آن تاثیر می پذیرد .

ـ عدم انطباق ( Nonconformance ) : هرگونه انحراف از استانداردهای کاری ، دستورالعملها ، روشهای اجرایی ، مقررات ، عملکرد سیستم مدیریتی و غیره که به طور مستقیم منجر به جراحات یا بیماری ، صدمه به محیط کارگاه و یا ترکیبی از اینها شود .

ـ اهداف ( Objectives ) : اهداف یا مقاصد که در قالب عملکرد بهداشت شغلی و ایمنی بیان شده و سازمان خود را مقید به حصول آنها می داند . یادآوری : اهداف حتی المقدور باید کمی باشند .

● بهداشت شغلی و ایمنی ( Occupational Health and Safety ) :

شرایط و عواملی که می تواند بر سلامتی ( being-well ) کارکنان ، کارگران موقتی ، پرسنل ، پیمانکاران ، میهمانان و مراجعه کنندگان و یا هر فرد دیگری در محل کار تاثیر بگذارد . یادآوری : منظور از سلامتی ( being-well ) در اینجا ، سلامتی به معنای عام می باشد .

ـ سیستم مدیریت بهداشت شغلی و ایمنی ( OH & S Management System ) : بخشی از کل سیستم مدیریت که مدیریت بر ریسکهای بهداشتی ـ ایمنی ناشی از فعالیتهای هر سازمان را تسهیل می نماید . این شامل ساختار سازمانی ، فعالیتهای طرح ریزی ، مسئولیتها ، روشها ، فرایندها و منابع برای تهیه ، اجرا ،‌ بازنگری و حفظ خط مشی بهداشت شغلی و ایمنی می باشد .

ـ سازمان ( Organization ) : شرکت ، بنگاه ، اداره ، مجتمع کاری ، نهاد مسئول ، انجمن یا بخش یا ترکیبی از آنها ، اعم از ثبت شده یا نشده ، دولتی ، عمومی یا خصوصی که دارای وظایف و تشکیلات اداری خاص خود باشند .

ـ عملکرد ( Performance ) : نتایج قابل اندازه گیری سیستم مدیریت بهداشت شغلی و ایمنی مربوط به کنترل ریسکهای بهداشتی و ایمنی توسط یک سازمان ، بر مبنای خط مشی و اهداف . یادآوری :‌اندازه گیری عملکرد شامل اندازه گیری فعالیتهای مدیریت بهداشتی ـ ایمنی و نتایج آن می باشد .

ـ ریسک ( Risk ) : ترکیب یا تابعی از احتمال و پیامدهای ناشی از وقوع یک اتفاق خطرناک مشخص .

ـ ایمنی ( Safety ) : در امان بودن از ریسک غیر قابل قبول یک خطر .

ـ ریسک قابل تحمل ( Tolerable Risk ) : ریسکی که میزان آن تا حد قابل تحمل توسط سازمان و با در نظر گرفتن الزامات قانونی و خط مشی بهداشتی ـ ایمنی پایین آمده است .

ـ بیماری شغلی ( Ill – Health ) : بیماری که از فعالیت یا محیط کاری مشخص ناشی شده باشد و یا توسط این فعالیتها / محیط ، تشدید گردد .

 عناصر سیستم مدیریت ایمنی و بهداشت شغلی:

ـ الزامات کلی : سازمان باید یک سیستم مدیریت بهداشت شغلی و ایمنی ایجاد نموده و برقرار نگهدارد که الزامات آن در کل بند ۴ تشریح می شود . باید توجه داشت که هدف از استقرار سیستم ایمنی و بهداشت شغلی همانگونه که در ویژگیهای OHSAS ۱۸۰۰۱ درج شده است ، بهبود عملکرد سازمان در زمینه ایمنی و بهداشت شغلی است . نکته مهم اینست که پیاده سازی یک سیستم مدیریت به خودی خود برای سازمان مفید نیست بلکه هنگامی این امر پسندیده است که بتواند موجب بهبود عملکرد سازمان در زمینه ای شود که سیستم مدیریت برای آن طراحی و اجراشده است.

ویژگیهای مندرج در OHSAS ۱۸۰۰۱ نیز همگی بر این پایه استوارند که سازمان به طور مداوم سیستم مدیریت ایمنی و بهداشت شغلی خود را بررسی ، ارزیابی و بازنگری می کند تا فرصتهای بهبود را شناسایی کند و آنها را به کار گیرد . در نهایت بهبود در سیستم مدیریت ایمنی و بهداشت شغلی سازمان باید موجب بهبود در عملکرد ایمنی و بهداشت شغلی سازمان شود . تنها در این صورت است که می توان انتظار داشت پیاده سازی سیستم مدیریت ایمنی و بهداشت شغلی موجب افزایش ارزش افزوده برای فعالیتهای سازمان شود . پیامد سیستم مدیریت ایمنی و بهداشت شغلی ، ایجاد فرایندی منسجم برای دستیابی به بهبود مستمر است که میزان و دامنه این فرایند ، با توجه به جنبه های اقتصادی و سایر شرایط ، توسط سازمان تعیین می شود .

ـ خط مشی ایمنی و بهداشت شغلی ( OH & S Policy ) : مدیریت ارشد باید خط مشی بهداشت شغلی و ایمنی سازمان را که در آن اهداف و تعهد به بهبود عملکرد بهداشتی ـ ایمنی به روشنی مورد تاکید قرار گرفته است ، تعریف و مدون نماید . مدیریت مذکور باید اطمینان یابد که خط مشی تدوین شده متضمن موارد ذیل باشد :

الف) متناسب با ماهیت و گستردگی و میزان ریسکهای بهداشتی ـ ایمنی سازمان باشد .

ب)‌شامل تعهد به بهبود مستمر باشد .

ج) حداقل شامل تعهد به تبعیت از قوانین بهداشت شغلی و ایمنی مرتبط و نیز الزامات دیگری که سازمان آنها را تقبل نموده است ،‌ باشد .

د) مدون ، اجرا و برقرار نگهداشته شود .

ه) به کلیه کارکنان ابلاغ گرد تا ایشان را از الزامات بهداشتی ـ ایمنی خود آگاه نماید .

و) برای عموم و افراد علاقه مند ( جهت هرگونه پیشنهاد یا انتقاد ) قابل دسترسی باشد .

ز) به طور متناوب مورد بازنگری قرار گیرد تا از ارتباط و تناسب آن با سازمان اطمینان حاصل شود . خط مشی ایمنی و بهداشت شغلی عبارت است از اصول هدایت کننده اجرا و بهبود سیستم مدیریت ایمنی و بهداشت شغلی سازمان به گونه ای که بتواند عملکرد ایمنی و بهداشت خود را برقرار نگهدارد و امکان بهبود آن را فراهم کند . خط مشی ، اهداف کلی را در سطحی از عملکرد که مورد نیاز سازمان است بیان می کند و سایر فعالیتهای سازمان باید در طول خط مشی و در همان راستا و نشات گرفته از آن باشد. در حقیقت خط مشی ، ساختاری را بنا می نهد که سازمان بر روی آن ، طرحهای ایمنی و بهداشت شغلی خویش را استوار می سازد . به همین دلیل در خط مشی بایستی تعهد مدیریت رده بالا به تبعیت از قوانین ذیربط و بهبود مستمر بازتاب یافته باشد . در خط مشی ایمنی و بهداشت شغلی باید موارد زیر را مورد توجه قرار داد : راهبرد کلی و رسالت سازمان و اصول و ضوابط کلی و حاکم بر آن نیازمندیهای طرفهای ذینفع و نحوه ارتباط با آنها بهبود مستمر کاهش مخاطرات اصول راهنما هماهنگی با سایر خط مشی های سازمان ( نظیر خط مشی کیفیت و خط مشی زیست محیطی ) شرایط محلی و منطقه ای خاص مطابقت با مقررات و قوانین مربوط به ایمنی و بهداشت شغلی و سایر الزاماتی که سازمان تقبل کرده است.

 طرح ریزی ( Planning ) : ۴ـ طرح ریزی برای شناسایی خطرات ، ارزیابی ریسک و کنترل ریسک ( Planning for Hazard Identification , Risk Assessment and Risk Control ) :

سازمان باید روشهای اجرایی برای شناسایی مداوم خطرات ، ارزیابی ریسکها و اجرای اقدامات کنترلی ایجاد کرده و برقرار نگهدارد . اینها باید شامل موارد زیر باشد : فعالیتهای عادی و غیر عادی فعالیتهای تمام کارکنانی که به محل کار دسترسی دارند ( شامل پیمانکاران و بازدید کنندگان ) امکانات موجود در محل کار که توسط سازمان یا سایرین تهیه شده است سازمان باید مطمئن باشد که نتایج حاصل از این ارزیابی ها و همچنین تاثیرات ناشی از اقدامات کنترلی در زمان تدوین اهداف بهداشتی ـ ایمنی در نظر گرفته می شوند . سازمان باید این اطلاعات را مستند و به روز نگهدارد . روش ( متدولوژی ) سازمان برای شناسایی خطرات و ارزیابی ریسکها باید : با درنظر گرفتن دامنه فعالیتها ، طبیعت و زمان تعریف شود تا اطمینان حاصل گردد که روش به کار رفته پویا می باشد و نه واکنشی توانایی تقسیم بندی ریسکها و شناسایی خطراتی را که باید توسط اقداماتی حذف یا کنترل شوند داشته باشد. هماهنگ با تجربه عملیاتی و ظرفیت امکانات کنترل ریسک در سازمان باشد . ورودی های لازم را برای تعیین نیازمندیهای سازمان ، شناسایی نیازهای آموزش و یا گسترش کنترل عملیات فراهم نماید . برخی از خطرات و مخاطرات مهم ایمنی و بهداشت شغلی عبارتند از :

الف) سقوط اشیاء

ب) سقوط افراد

ج) تشعشعات خطرناک ( نظیر رادیوگرافی )

د) آلودگی محیط کار ، رستوران ها و دستشویی ها

ه) برق گرفتگی

و)‌آتش سوزی

ز) بلایای طبیعی

ح) کار با ماشین آلات خطرناک نظیر پرسها ، اره ها و ماشین کاری

ط) مواد خطرناک و سمی اعم از مایع ، گاز و جامد

ی) حمل و نقل افراد و اشیاء روشهای متفاوتی برای مخاطره سنجی وجود دارد که یکی از معروفترین آنها تجزیه و تحلیل عوامل بالقوه شکست و تاثیر آن ( FMEA ) است . این روش پس از اینکه کارایی خود را در زمینه ایمنی به اثبات رساند ، با قدری تغییر در مباحث کیفی نیز مورد استفاده قرار گرفت به گونه ای که یکی از الزامات استاندارد سیستم مدیریت کیفیت در صنایع قطعات خودرو ( QS ۹۰۰۰ و ISO/TS ۱۶۹۴۹ ) را تشکیل می دهد . حسن بزرگ FMEA این است که بدون آنکه نیاز به محاسبات پیچیده آماری یا ریاضی داشته باشد ، نتایج بسیار سودمندی به بار می آورد .

 الزامات قانونی و سایر الزامات ( Legal and Other Requirements ) :

سازمان باید روش اجرایی برای شناسایی و دستیابی به الزامات قانونی و سایر الزامات بهداشت شغلی و ایمنی که قابل اعمال در آن باشد ( متناسب با مدیریت بهداشت شغلی و ایمنی ) ایجاد و برقرار نماید . سازمان باید این اطلاعات را به روز نگهدارد . اطلاعات مربوط به الزامات قانونی و سایر الزامات باید به اطلاع کارکنان سازمان و سایر طرفهای ذینفع مرتبط رسانده شود . برخی از الزامات دیگر که ممکن است برای سازمان کاربرد داشته باشند عبارتند از: ایین کارهای صنعتی توافق نامه های منعقده با سازمانهای دولتی و عمومی راهنمایی هایی که جنبه مقرراتی ندارند برای همسازی با مقررات قانونی ، سازمان باید الزامات قانونی مرتبط با فعالیتها ، محصولات و خدمات خود را که جنبه ایمنی دارند شناسایی کرده و درک کند .

قوانین ممکن است به شکلهای متفاوتی وجود داشته باشند : قوانین ویژه در خصوص فعالیتها نظیر مجوزهای بهره برداری قوانین ویژه در خصوص محصولات یا خدمات قوانین ویژه در خصوص صنعتی که سازمان در آن زمینه فعالیت می کند قوانین عمومی ایمنی و بهداشت برای شناسایی این قوانین و نیز تغییرات آنها می توان از منابع مختلفی استفاده کرد مانند : سازمانهای دولتی تشکل های صنفی و صنعتی بانکهای اطلاعاتی موجود خدمات تخصصی مشاورین و کارشناسان ایمنی بهترین روش ،‌ تهیه لیستی از قوانین مرتبط با فعالیتها ، محصولات و خدمات سازمان است که به طور دائم به روز می شوند . این کار مشابهت فراوانی با شناسایی و مطابقت با استانداردهای عملیاتی ، محصولات و خدمات در سیستمهای مدیریت کیفیت دارد .

 اهداف ( Objectives ) :

سازمان باید اهداف بهداشت شغلی و ایمنی مدونی در هر بخش و سطحی در درون سازمان که مرتبط باشد ایجاد کرده و برقرار نگهدارد . سازمان هنگام تعیین و بازنگری اهداف خود باید الزامات قانونی و سایر الزامات ، خطرات ( عوامل زیان آور ) بهداشتی ـ ایمنی و ریسک ها ، گزینه های فن آوری ، الزامات مالی و عملیاتی و بازرگانی خود و نیز نظرات طرفهای ذینفع را در نظر گیرد . اهداف باید با خط مشی بهداشت شغلی و ایمنی و از جمله تعهد به بهبود مستمر سازگار باشد . به هنگام تدوین اهداف باید در نظر داشت که این اهداف به منظور دستیابی به خط مشی ایمنی و بهداشت شغلی ایجاد می شوند . بنابراین اهداف باید در راستای خط مشی بوده و از سازگاری کامل با آن برخوردار باشند . بهترین روش این است که خط مشی ایمنی و بهداشت شغلی به گزاره هایی تقسیم و اهداف بر اساس این گزاره ها تدوین شوند .به هنگام تدوین اهداف همچنین باید به یافته های حاصل از بازنگری های ایمنی و نیز خطرات و مخاطرات ایمنی تعیین شده توجه داشت . سایر مواردی که به هنگام تدوین اهداف مورد استفاده قرار می گیرند عبارتند از : مطابقت با قوانین و مقررات ایمنی و بهداشت شغلی نظرات طرفهای ذینفع شاخصهای عملکرد ایمنی و بهداشت شغلی تدوین روش اجرایی برای تعیین اهداف اگرچه به عنوان الزام استاندارد تعریف نشده لیکن می تواند بسیار مفید واقع شود . روش بسیار مناسب جهت ارزیابی اهداف و تعیین مناسب بودن آنها ، روش آزمون هوشمند ( Smart Test ) است . در این روش عواملی که باید به هنگام تدوین و ارزیابی اهداف مورد توجه قرار گیرند به طور بسیار خلاصه و روشن تبیین می شود . این عوامل عبارتند از : مشخص بودن : اهداف باید مشخص بوده و از به کارگیری جملات و الفاظ مبهم در آنها خودداری شود . سنجش پذیری : اهداف باید حتی المقدور قابل اندازه گیری باشد . بیان اهداف به صورت وصفی در بسیاری از موارد ، تعیین میزان دستیابی به آنها را با مشکل مواجه می کند . مورد توافق بودن : اهداف باید موافق نظر افرادی باشد که قرار است جهت دستیابی به آنها اقدام کنند و به تایید آنان برسد . به بیان بهتر لازم است یک توافق جمعی در خصوص اهداف ایمنی و بهداشت شغلی سازمان وجود داشته باشد . واقع نگرانه بودن : اهداف باید واقع بینانه و با در نظر گرفتن امکانات ، محدودیتها و وضعیت فعلی سازمان تدوین شوند . اگر اهداف بلند پروازانه باشند ، علاوه بر ایجاد مغایرت و عدم تطابق ، انگیزه و تلاش کارکنان در جهت دستیابی به آن را نابود خواهد کرد و موجب بروز دلسردی در میان آنان خواهد شد . همین طور اگر اهداف بسیار بدبینانه تدوین شوند ، سازمان نخواهد توانست به میزان مطلوبی از بهبود در عملکرد خود دست یابد . علاوه بر این ، واقع بینانه بودن یک هدف ،‌ بدین معناست که هدف باید معقول و مرتبط با خط مشی ایمنی و بهداشت شغلی سازمان باشد . زمان بندی : اهداف باید در یک محدوده زمانی بیان شوند . عدم وجود یک مهلت برای دستیابی به هدف ، موجب خواهد شد که سازمان تلاش لازم جهت دستیابی به آن را از خود نشان ندهد . تعیین یک زمان مشخص برای دستیابی به هدف باعث خواهد شد که سازمان بتواند در فواصل زمانی معین میزان دستیابی به هدف را ارزیابی کند و در صورت لزوم برنامه ها و روشهای دستیابی به اهداف را مورد بازنگری قرار دهد.

 برنامه ( های ) مدیریت ایمنی و بهداشت شغلی (OH & S Management Programs):

سازمان باید برنامه هایی برای دستیابی به اهداف ایجاد کرده و برقرار نگهدارد که شامل موارد زیر باشد :

الف) تعیین مسئولیتها برای دستیابی به اهداف در هر بخش و سطحی از سازمان که مرتبط باشد .

ب) نحوه و زمان بندی دستیابی به آنها : برنامه ( های ) مدیریت بهداشت شغلی و ایمنی باید در فواصل زمانی مناسب و مشخص مورد بازنگری قرار گیرد . این برنامه ( ها ) هر جا که لازم باشد باید اصلاح شوند تا هرگونه تغییر در فعالیتها ، محصولات ، خدمات یا شرایط عملیاتی سازمان در آنها ملحوظ گردد . ایجاد و به کارگیری یک یا چند برنامه ، عاملی کلیدی برای اجرای موفق سیستم مدیریت ایمنی و بهداشت شغلی است.در این برنامه باید نحوه دستیابی به اهداف از جمله زمانبندی و کارکنان مسئول اجرای آن تشریح شود . برنامه را می توان به بخشهایی تقسیم کرد که هر کدام ، عناصر خاصی از عملیات سازمان را در بر گیرد . نباید فراموش کرد که این برنامه باید شامل بازنگری ایمنی و بهداشت شغلی در فعالیتهای جدید باشد . برنامه های مدیریت ایمنی و بهداشت شغلی باید با هدف دستیابی به اهداف ایمنی و بهداشت شغلی تدوین شوند . به همین دلیل به هنگام تدوین برنامه باید کلیه اهداف ایمنی و بهداشت شغلی در نظر گرفته شوند . به منظور دستیابی به حداکثر اثربخشی لازم است برنامه های مدیریت ایمنی و بهداشت شغلی به صورت هماهنگ و سازگار با برنامه راهبردی سازمان تدوین شوند . در چنین حالتی است که می توان انتظار حمایت کامل مدیریت از برنامه را داشت . هر برنامه باید به سه سوال در خصوص یک هدف پاسخ دهد : چگونه : چگونه قرار است این هدف به وقوع بپیوندد ؟ چه کسی : چه کسی قرار است این کار را انجام دهد ؟ چه هنگام : چه زمانی این کار باید انجام شود ؟ تدوین یک روش اجرایی برای تنظیم برنامه های ایمنی و بهداشت شغلی در اکثر مواقع فواید بسیاری دارد . برنامه های مدیریت ایمنی و بهداشت شغلی یکی از قویترین ابزارهای مدیریت برای بهبود عملکرد و بهداشت شغلی سازمان می باشند . این برنامه ها باید پویا بوده و به منظور سازگاری با تغییرات اهداف سازمان مورد بازنگری قرار گیرند .

 اجرا و عملیات ( Implementation and Operation ) : ۴ـ ساختار و مسئولیت ( Structure and Responsibility ) :

وظایف ، مسئولیتها و اختیارات کارکنانی که در مدیریت ، اجرا و تایید فعالیتهای موثر بر ریسکهای بهداشتی ـ ایمنی سازمان نقش دارند باید تعیین ، مدون و ابلاغ شوند تا مدیریت بهداشتی ـ ایمنی موثر تسهیل شود . مسئولیت نهایی ( اجرای صحیح نظام مدیریت ) بهداشتی ـ ایمنی بر عهده مدیریت رده بالای سازمان می باشد . سازمان باید یکی از مدیران رده بالا ( به عنوان مثال در سازمانهای بزرگ یکی از اعضای هیات مدیره یا هیات اجرایی ) را با مسئولیتهای ویژه به عنوان نماینده مدیریت منصوب نماید ، تا از استقرار و اجرای مناسب الزامات سیستم مدیریت بهداشت شغلی و ایمنی در تمام قسمتها و حوزه های عملیاتی اطمینان یابد . نماینده مدیریت سازمان باید دارای وظایف ، مسئولیتها و اختیارات معینی برای موارد زیر باشد :

الف) حصول اطمینان از اینکه الزامات مدیریت بهداشت شغلی و ایمنی بر طبق مشخصات OHSAS ۱۸۰۰۱ می باشد . ( و اجرا و حفظ نیز می گردد )

ب) حصول اطمینان از اینکه الزامات مدیریت بهداشت شغلی و ایمنی جهت بازنگری و به عنوان پایه ای برای بهبود این سیستم ، به مدیریت رده بالا اعلام می گردد . کلیه کسانی که دارای مسئولیتهای مدیریتی می باشند باید تعهد خود را به بهبود مستمر عملکرد بهداشتی ـ ایمنی نشان دهند . یادآوری : ( سازمان باید منابع ضروری برای اجرا و کنترل سیستم مدیریت بهداشت شغلی و ایمنی را فراهم نماید) این منابع شامل منابع انسانی ، مهارتهای تخصصی ، فن آوری و منابع مالی می باشد . برای اجرای اثربخش سیستم مدیریت ایمنی و بهداشت شغلی لازم است سازمان توانایی ها و سازوکارهای پشتیبانی لازم جهت دستیابی به خط مشی و اهداف ایمنی و بهداشت شغلی ایجاد کند و به طور مستمر بهبود دهد .

توانایی ها و پشتیبانی های مورد نیاز سازمان به منظور آمادگی در برابر تغییر خواسته های طرفهای ذینفع و فرایند بهبود مستمر توسعه می یابند . برای دستیابی به اهداف ایمنی و بهداشت شغلی ، سازمان باید انسانها ، سیستمها ، راهبردها ، منابع و ساختار لازم را شناسایی و به کار گیرد .

برای بسیاری از سازمانها استقرار سیستم مدیریت ایمنی و بهداشت شغلی می تواند با نگرش مرحله ای صورت پذیرد . بنابراین لازم نیست در ابتدای استقرار این سیستم کلیه منابع و ساختار در سطح عالی وجود داشته باشد ، بلکه مهم این است که بر اساس سطح آگاهی سازمان ، مخاطرات و انتظارات طرفهای ذینفع سیستم مدیریت ایمنی و بهداشت شغلی پایه مستقر شود و سپس با اتکا به دیدگاه بهبود مستمر ، این دیدگاه ارتقا یابد . ابتدا باید ساختار سازمانی ایجاد شود و در صورتی که چنین ساختاری موجود باشد ، باید با درنظر گرفتن الزامات سیستم مدیریت ایمنی و بهداشت شغلی مورد بازنگری قرار گیرد . ساختار سازمان متشکل از دو بخش اساسی یعنی نمودار سازمانی و شرح وظایف و اختیارات عناوین مختلف سازمان است . همانطور که می دانیم هدف از استقرار یک سیستم مدیریت ایمنی و بهداشت شغلی این نیست که سازمان تمامی انرژی خود را صرف ایجاد محیط امن کند . چرا که رسالت اصلی هر سازمانی در وهله اول ، بقای سازمان در محیط رقابتی است و سیستم مدیریت ایمنی و بهداشت شغلی نیز در نهایت باید سازمان را در دستیابی به این رسالت یاری کند .

به همین دلیل به هنگام ایجاد یا بازنگری ساختار سازمانی مطابق با نیازمندیهای OHSAS باید رسالت کلی سازمان تعریف و بر آن اساس اجزایی که برای دستیابی به آن رسالت مورد نیازند ، ایجاد شود . این اجزا به صورت عناوین و واحدهای سازمان به هر شکل مناسب تعریف می شوند . حال با این اطلاعات باید اجزایی را که مسئولیت و نقش در استقرار موثر سیستم مدیریت ایمنی و بهداشت شغلی دارند ، شناسایی کرد و این وظایف و نقشها را در قالب شرح وظایف و اختیارات به آنها ابلاغ کرد . در سیستم مدیریت ایمنی و بهداشت شغلی هیچ واحد یا فرایند سازمانی که مرتبط با ایمنی و بهداشت شغلی نباشد ، وجود ندارد . اجرای موفقیت آمیز سیستم مدیریت ایمنی و بهداشت شغلی تعهد تمامی کارکنان سازمان را می طلبد . بنابراین مسئولیتهای ایمنی و بهداشت شغلی نباید محدود به امور ایمنی انگاشته شود ، بلکه می تواند امور دیگر سازمان مانند مدیریت عملیات یا سایر وظایف کارکنان به جز موارد ایمنی و بهداشت را نیز در بر گیرد . این تعهد باید از بالاترین سطوح مدیریت شروع شود . لذا مدیریت رده بالا بایستی خط مشی ایمنی و بهداشت شغلی را ایجاد کند و اطمینان حاصل نماید که سیستم مدیریت ایمنی و بهداشت شغلی اجرا می شود .

به عنوان بخشی از این تعهد ، مدیریت رده بالا بایستی فرد یا افراد خاصی را به عنوان گماشته مدیریت با مسئولیت و اختیار تعریف شده برای اجرای سیستم مدیریت ایمنی و بهداشت شغلی تعیین کند . سازمانهای بزرگ یا پیچیده می توانند بیش از یک گماشته مدیریت داشته باشند . در شرکتهای کوچک یا متوسط این مسئولیتها می تواند توسط یک نفر انجام شود . اکیدا توصیه می شود که گماشته مدیریت در نمودار سازمانی مشخص شده باشد . این امر اگرچه صراحتا در استاندارد OHSAS خواسته نشده است لیکن باعث خواهد شد که اولا تمامی پرسنل به راحتی از وجود و موقعیت چنین سمتی مطلع شوند و ثانیا با توجه به ارتباط مستقیم گماشته مدیریت با مدیریت رده بالا ، جایگاه و اختیارات وی مستحکم تر شود . به همین ترتیب حائز اهمیت است که سایر مسئولیتهای کلیدی سیستم مدیریت ایمنی و بهداشت شغلی به درستی تعریف شود و به کارکنان مربوطه منتقل شود. مدیریت رده بالا همچنین باید اطمینان حاصل کند که منابع مناسب همواره فراهم است تا مطمئن شود که سیستم مدیریت ایمنی و بهداشت شغلی اجرا می شود و برقرار می ماند . این منابع شامل منابع انسانی ، فیزیکی ( نظیر تجهیزات و تسهیلات ) و منابع لازم برای دستیابی به اهداف ایمنی و بهداشت شغلی می شود .

برخی از این منابع عبارتند از : نیروی آموزش دیده و ماهر اطلاعات مربوط به روشهای نوین و مقررات جدید تجهیزات و ماشین آلاتی که نکات ایمنی در آنها رعایت شده باشد تسهیلات ایمنی و بهداشتی نظیر درمانگاه ، آتش نشانی و غیره منابع فن آوری نظیر استفاده از ربات برای فعالیتهای بسیار خطرناک ریشه بسیای از مغایرتها و حوادث ایمنی در عدم شناسایی و تامین منابع لازم نهفته است . به ویژه در کشور ما به منابع اطلاعاتی توجه بسیار کمی می شود و به هنگام سخن گفتن از منابع فقط منابع انسانی و فیزیکی مدنظر قرار می گیرند. از طرف دیگر سازمانهای کوچک و متوسط به دلیل محدودیتهای ناشی از امکانات خود در بسیاری موارد در تامین منابع لازم با مشکلات زیادی مواجه می شوند . در برخورد با چنین محدودیتهایی ،‌ استفاده از راهبردهای همکاری نظیر موارد زیر می تواند کمک شایانی به سازمان نماید : استفاده از منابع اطلاعاتی و فن آوری مشتریان بزرگ سایر سازمانهای متوسط و کوچک که همکار یا عضو یک مجموعه اند می توانند برای تبادل اطلاعات ، ایجاد و استفاده از تسهیلات مشترک ، تعریف پروژه های مشترک جهت بهبود عملکرد استفاده از مشاورین به صورت مشترک اقدام کنند . استفاده از موسسات استاندارد ، تشکل های سازمانهای کوچک و متوسط ، اتحادیه های صنفی برای آموزش و برنامه های افزایش آگاهی استفاده از دانشگاهها و سایر مراکز تحقیقاتی در ارتباط با منابع ، سوالات زیر می تواند راهنمای خوبی برای بررسی وضعیت سازمان در این خصوص باشد :

الف) سازمان چگونه منابع لازم برای دستیابی به اهداف ایمنی و بهداشت شغلی را شناسایی و تامین میکند ؟

ب) سازمان چگونه بین هزینه ها و فواید فعالیتهای ایمنی و بهداشت شغلی تعادل برقرار می کند ؟

 آموزش ، آگاهی و صلاحیت ( Training , Awareness and Competence ) :

کارکنانی که وظایف آنها می تواند باعث پیامدهای بهداشت شغلی و ایمنی در محل کار شود باید واجد صلاحیت باشند . صلاحیت به معنای داشتن تحصیلات ، آموزش و یا تجربه مناسب می باشد . سازمان باید روشهای اجرایی ایجاد کرده و برقرار نگهدارد تا مطمئن شود که کارکنان در هر بخش و سطحی از موارد زیر آگاه می باشند :

الف) اهمیت انطباق با خط مشی و روشهای اجرایی بهداشتی ـ ایمنی و با الزامات سیستم مدیریت بهداشت شغلی و ایمنی

ب) پیامدهای بهداشتی ـ ایمنی ، حاصل از فعالیتهای کاری آنان و منافع حاصل از عملکرد بهبود یافته افراد ، اعم از بالقوه و بالفعل

ج )‌نقش و مسئولیتهای خود در حصول انطباق با خط مشی و روشهای اجرایی بهداشتی ـ ایمنی و با نیازمندیهای سیستم مدیریت بهداشت شغلی و ایمنی و از جمله با الزامات آمادگی و واکنش در شرایط اضطراری

د) عواقب بالقوه عدول از روشهای اجرایی عملیاتی مشخص شده روشهای اجرایی آموزش باید سطوح مختلفی را در نظر بگیرد از جمله :

ـ مسئولیت ، توانایی و معلومات

ـ ریسک قدم اول در افزایش آگاهی پرسنل نسبت به ایمنی و بهداشت شغلی ، شناسایی نیازهای آموزشی است . تهیه روش اجرایی برای تعیین نیازهای آموزشی و به روز کردن آن معمولا باعث انجام بهتر این کار می شود . نیازهای آموزشی را می توان از طرق زیر شناسایی کرد : بررسی وظایف و مسئولیتهای هر پست و تعیین شرایط احراز با توجه به مسائل ایمنی و بهداشت شغلی و سپس مقایسه این شرایط با وضع موجود فرد متصدی شغل نظرات مدیران و مسئولین مستقیم نتایج ممیزی های داخلی اقدامات اصلاحی و پیشگیرانه اهداف ایمنی و بهداشت شغلی سازمان قوانین و مقررات ایمنی و بهداشت شغلی نکته مهم در تعیین نیازهای آموزشی استمرار این فرایند است . به بیان دیگر نیازهای آموزشی به هنگام تغییرات در فرایندها ، اهداف و مخاطرات ایمنی و بهداشت شغلی باید مورد بازنگری قرار گیرد . بازنگری دوره ای نیازهای آموزشی تا حد زیادی می تواند از مطابقت نیازها با تغییرات اطمینان به دست دهد . مساله دیگر ، تفاوت بین آموزش و آگاهی در سیستمهای مدیریت است . آگاهی های عمومی پرسنل در خصوص مسائل ایمنی و نقش آنان درجلوگیری از مخاطرات احتمالی بسیار حایز اهمیت است . مدیریت رده بالای سازمان نقش کلیدی در ایجاد آگاهی و انگیزش نزد پرسنل دارد و باید تعهد خود نسبت به ایمنی را به طرق مختلف به سطوح پایین تر سازمان منتقل کند . همچنین کلیه پرسنل باید این تعهد و آگاهی را به همان شکل به سطح پایین تر خود منتقل کنند . در نهایت کلیه اعضای سازمان باید اهمیت دستیابی به اهداف ایمنی و بهداشت شغلی را درک کنند و از انگیزه لازم برای تلاش در راستای دستیابی به آن برخوردار شوند . به این ترتیب عملکرد ایمنی و بهداشت شغلی سازمان در کلیه سطوح افزایش می یابد . همانگونه که قبلا نیز ذکر شد این فرایند یک چرخه مستمر بوده و هیچگاه نمی توان ادعا کرد که سازمان دیگر نیازی به افزایش آگاهی و آموزش پرسنل ندارد . آموزش کارکنان به طور معمول طی مراحل زیر صورت می پذیرد : تعیین نیازهای آموزشی کارکنان ایجاد برنامه آموزشی جهت تامین نیازهای تعیین شده تصدیق مطابقت برنامه آموزشها با الزامات قانونی یا نیازمندیهای سازمان اجرای برنامه های آموزشی مستند سازی آموزشها و حفظ سوابق ارزیابی میزان موثر بودن آموزشها از آنجا که مسایل ایمنی و بهداشت شغلی ارتباط مستقیم با سلامت کلیه افراد حاضر در محیط کار از جمله پیمانکاران و بازدید کنندگان دارد ، سازمان باید ثابت کند که تدابیری برای آگاهی لازم در این افراد نیز اتخاذ کرده است . این امر از طرق مختلف نظیر نصب علایم هشداردهنده و انتقال اصول ابتدایی به افراد میسر است .

   موضوع مقاله صفات خداوند در قران

---

اسماء و صفات خدا در قرآن

غافر الذنب

اين اسم در قرآن يك بار آمده، و همراه با اسم‏هاى ديگر وصف خدا قرار گرفته است، چنان‏كه مى‏فرمايد:

تنزيل الكتاب من الله العزيز العليم غافر الذنب و قابل التوب شديد العقاب ذي الطول لا اله الا هو اليه المصير(غافر، 2 - 3)

ترجمه: كتاب نازل شده از جانب خداى نيرومند و دانا، آمرزنده گناه، پذيرنده توبه، سخت عقوبت، صاحب مكنت، خدائى جز او نيست، بازگشت‏به سوى خدا است.

«غافر» به صورت جمع همراه باكلمه «خير» يك بار در قرآن آمده است آن‏هم وصف خدا قرار گرفته است چنان‏كه مى‏فرمايد:

فاغفر لنا وارحمنا و انت‏خير الغافرين(اعراف، 155).

ما را ببخش و بر ما رحم كن تو بهترين آمرزندگانى.

از ماده «غفر» كه به معنى ستر است، سه اسم براى خدا در قرآن مشتق شده است:

1 - غافر; «غافرالذنب‏» (غافر،3): بخشنده گناه.

2 - غفور; «ربك الغفور ذوالرحمة...»(كهف، 58): پروردگار تو بخشنده و صاحب رحمت است.

3 - غفار; «و اني لغفار لمن تاب...»(طه، 82): ومن كسى را كه توبه كند، مى‏آمرزم.

و شگفت اين است كه براى انسان گنهكار سه اسم معادل اسم غفار، از ماده ظلم يا معادل آن به كار رفته است.

1 - ظالم; «فمنهم ظالم لنفسه‏»(فاطر، 32: برخى از آنها بر خويش ستمگرند.

2 - ظلوم;«...انه كان ظلوما جهولا»(احزاب، 72): او ستم پيشه و نادان است.

3 - ظلام;«قل يا عبادى الذين اسرفوا على انفسهم لا تقنطوا من رحمة‏الله...»(زمر، 53): اى بندگان من كه در حق من اسراف كرده‏ايد، از رحمت‏خدا مايوس نباشيد.

و اسراف بر نفس در حقيقت عبارت ديگرى از «ظلام‏» است.

با توجه به سه اسمى كه خدا در قرآن وانسان نيز دارد مى‏توان چنين گفت: خدا مى‏خواهد برساند كه بنده من تو در اثر گناه سه اسم دارى، و من هم كه از آن جهت كه مبدا رحمت و مغفرت هستم، سه اسم دارم:

اگر تو ظالمى من غافرم.

اگر تو ظلومى من غفورم.

واگر تو ظلامى من غفارم. ⁽¹⁾

در گذشته در معناى «غفر» سخن گفتيم و يادآور شديم كه معناى لغوى آن ستر و پوشاندن است. توگوئى خدا گناهان بنده را مى‏پوشاند. واگر هم به كلاه خود «مغفر» مى‏گويند، چون سر را پوشانده از آسيب حفظ مى‏كند.

و تفاوت «غفور» با «عفو» به هنگام بحث از اسم «عفو» بيان گرديد.

الغالب

لفظ «غالب‏» سه بار در قرآن آمده و در يك مورد وصف خدا قرار گرفته است. چنان كه مى‏فرمايد:

و كذلك مكنا ليوسف في الارض و لنعلمه من تاويل الاحاديث والله غالب على امره و لكن اكثر الناس لا يعلمون(يوسف، 21) .

اين چنين يوسف را متمكن ساختيم تا تعبير خواب را به او بياموزيم، خداوند بر كار خويش چيره است ولى اكثر مردم نمى‏دانند.

مقصود از جمله «والله غالب على امره‏» چيست؟ در اين جمله دو احتمال وجود دارد: يكى اين كه ضمير در كلمه «امره‏» به يوسف برگردد. ديگرى اين كه به خدا برگردد.

بنابر احتمال نخست مقصود اين است كه خدا در امور مربوط به يوسف توانا است، او را حفظ مى‏كند، روزى مى‏دهد و از قعر چاه به نهايت قدرت مى‏رساند و زعامت‏يوسف به اين شكل جلوه‏گاه اسم «غالب بودن‏» است.

و بنابر احتمال دوم مقصود اين است كه خدا در امور مربوط به خويش توانا است. جهان را مى‏آفريند و آن را تدبير مى‏كند، و مغلوب كسى نمى‏شود و آنجا كه اراده كند، احدى را ياراى تمرد و تكبر نيست. در آيه ديگر مى‏فرمايد:

...ان الله بالغ امره...(طلاق، 3). خدا مشيت و تدبير خود را به پايان مى‏رساند.

سر انجام خدا موجود قاهرى است كه قدرتى بالاتر از آن نيست، و مشيت او نافذ و پايدار است.

الغفار

اسم غفار در قرآن به صورت معرفه و نكره پنج‏بار آمده است چنان‏كه مى‏فرمايد:

و اني لغفار لمن تاب و آمن و عمل صالحا ثم اهتدى(طه، 82).

من آمرزنده كسى هستم كه توبه كند و ايمان بياورد و عمل صالح انجام دهد.

و نيز مى‏فرمايد:

فقلت استغفروا ربكم انه كان غفارا(نوح، 10).

نوح مى‏گويد به قوم خود گفتم از پروردگارتان طلب آمرزش كنيد، او آمرزنده گناهان است.

ودر سه مورد ديگر اين اسم همراه با اسم «عزيز» آمده است چنان‏كه مى‏فرمايد:

رب السموات والارض و ما بينهما العزيز الغفار(ص، 66).

پروردگار آسمانها و زمين و آنچه كه در ميان آنها قرار دارد كه توانا و آمرزنده است.

و نيز مى‏فرمايد:

كل يجري لاجل مسمى الا هو العزيز الغفار(زمر، 5).

هر يك از اين اجرام سماوى تا زمان معينى در حركتند، آگاه باش كه او قدرتمند و بخشنده است.

و در جاى ديگر مى‏فرمايد:

و انا ادعوكم الى العزيز الغفار(غافر، 62).

من شما را به سوى خداى توانا و آمرزنده دعوت مى‏كنم.

شايد علت اين كه غفار همراه عزيز آمده است، اين است كه بخشايندگى او به خاطر عجز و ناتوانى نيست، بلكه او در عين قدرت مى‏بخشد و اين خود كمال است.

نمايش اين اسم در زندگى بشر اين است كه در مواردى كه مصلحت ايجاب مى‏كند در عين قدرت از تقصير ديگران درگذريم، و در برخى از روايات آمده است از صفات كمال گذشت در عين قدرت است.

 الغنى

اسم «غنى‏» در قرآن به صورت مرفوع و منصوب بيست‏بار آمده و در هيجده مورد وصف خدا قرار گرفته است و با اسم‏هائى مانند «حميد، حليم، كريم‏» همراه مى‏باشد چنان‏كه مى‏فرمايد:

1 - واعلموا ان الله غني حميد(بقره، 267): بدانيد كه خدا بى‏نياز و ستوده است.

2 - قول معروف و مغفرة خير من صدقة يتبعها اذى والله غني حليم(بقره، 263):

زبان خوش و گذشت، بهتر از صدقه‏اى است كه آزادى به دنبال داشته باشد خداوند بى‏نياز و بردبار است.

3 - و من كفر فان ربي غني كريم(نمل، 40):

هركس كفر ورزد، (شكر نعمت را به جاى نياورد) پروردگار من بى‏نياز و بزرگوار در احسان است.

اما معنى لغوى «كريم‏»; ابن فارس مى‏گويد: دو معنى اصلى دارد: يكى از كفايت و بى‏نيازى و ديگرى حاكى از نوعى صدا است.

راغب مى‏گويد: غنا اقسامى دارد:

1 - بى‏نيازى مطلق و اين مخصوص خدا است، چنان كه مى‏فرمايد: ان الله لهو الغني الحميد.

2 - بى‏نيازى نسبى چنان كه مى‏فرمايد: و وجدك عائلا فاغنى تو را فقير يافت‏بى‏نياز كرد.

ولى بهتر است‏بگوئيم «غنا» يك معنا بيش ندارد و اين تفاوت مربوط به مصداق است‏برخى از مصاديق آن به خاطر وجوب وجود، بى‏نيازى مطلق است، ولى غير آن به خاطر امكان، فقير مطلق بوده و احيانا در سايه ارتباط با مبدا بى‏نياز، غنا و بى‏نيازى عرضى و نسبى پيدا مى‏كند.

اين مطلب در همه صفات خدا جارى است، مثلا خدا جميل و زيبا است، و آفرينش نيز سهمى از جمال دارد، ولى در اين جمال نسبى خود مرهون جمال مطلق است.

و به قول شاعر عرب:

ارايت‏حسن الروض في آصاله اريات بدر التم عند كماله هذا، و ذاك كل شئ رائق اخذ التجمل من فروع جماله هلك القلوب باسرها في‏اسره شغفا و شد عقولنا بعقاله ⁽²⁾

مقصود شاعر اين است كه آن زيبائى‏هاى باغ به هنگام عصر، و زيبائى ماه در شب بدر، (زيبائى اين دو) و زيبائى همه چيز پرتوى از جمال او است، دلها در عشق به اين جمال بى‏طاق شدند و خردهاى ما بسته به عقال او است.

و حافظ شيرازى اين مطلب فلسفى و عرفانى را چنين ترسيم كرده است:

اين همه عكس من و نقش نگارين كه نمود يك فروع رخ ساقى است كه در جام افتاد

الغفور

غفور به صورت مرفوع و منصوب 91 بار در قرآن آمده و با صفاتى مانند: «رحيم، عفو، عزيز، شكور، ودود و حليم‏» همراه مى‏باشد، چنان‏كه مى‏فرمايد:

1 - ثم يتوب الله من بعد ذلك على من يشاء والله غفور رحيم(توبه، 27):

خداوند پس از آن توبه هركس را بخواهد مى‏پذيرد، خداوند آمرزنده و مهربان است.

2 - و من عاقب بمثل ما عوقب به ثم بغى عليه لينصرنه الله ان الله لعفو غفور(حج،6):

هركس به همان اندازه كه ستم ديده است، مجازات كند آنگاه باز بر او ستم كنند، خدا او را يارى خواهد كرد خدا بخشايشگر و آمرزنده است.

3 - انما يخشى الله من عباده العلماء ان الله عزيز غفور(فاطر، 28):

فقط بندگان دانا از خدا مى‏ترسند، حقا كه خدا توانا و آمرزنده است.

4 - ليوفينهم اجورهم و يزيدهم من فضله انه غفور شكور(فاطر، 30):

خدا پاداش آنها را به تمامى بدهد و از فضل خود بر آن بيفزايد، خدا آمرزنده و شكرپذير است.

5 - انه يبدى و يعيد و هو الغفور الودود(بروج، 13 - 14):

او است كه ايجاد و ابداع مى‏كند و پس از ميراندن باز مى‏گرداند و او است آمرزنده و بسيار مهربان.

6 - و ان زالتا ان امسكه‏ما من احد من بعده انه كان حليما غفورا(فاطر، 41): اگر (آسمان و زمين) فرو ريزند جز او كسى نمى‏تواند آنها را نگه دارد، خدا بردبار و آمرزنده است.

سرانجام يادآور مى‏شويم كه «غفور» بر وزن رسول از الفاظى است كه دلالت‏بر مبالغه دارد، و معناى اصلى آن به هنگام بحث از غافر گذشت.

حرف فاء

الفاطر

فاطر در قرآن شش بار آمده و در همه موارد به عنوان اسم خدا وارد شده است كه برخى را يادآور مى‏شويم:

1 - قل اغير الله اتخذ وليا فاطر السموات والارض(انعام، 14):

بگوآيا جز خدا براى خويش سرپرستى بگيرم خدائى كه آفريننده آسمانها و زمين است.

2 - فاطر السموات و الارض انت وليي في‏الدنيا و الآخرة(يوسف، 101):

اى خداى آفريننده آسمانها و زمين تو سرپرست من در دنيا و آخرتى.

3 - قالت رسلهم افي الله شك فاطر السموات و الارض(ابراهيم، 10):

پيامبران آنان گفتند: آيا در وجود خدا شك است درحالى كه آفريننده آسمانها و زمين است؟. ⁽³⁾

در اين موارد ششگانه «فاطر» به تنهائى وصف خدا قرار نگرفته، بلكه به صورت اضافه «سموات و ارض‏» به كار رفته است.

اكنون بايد ديد معناى لغوى «فاطر» چيست؟

فاطر از «فطر» گرفته شده و معناى آن گشودن و آشكار كردن است، از اين جهت‏خوردن غذا هنگام مغرب را افطار مى‏گويند، زيرا روزه‏دار در اين زمان دهان خود را از نظر غذا خوردن، باز مى‏كند. و نيز در دوشيدن گوسفند بكار مى‏رود، مى‏گويند: «فطرت الشاة فطرا حلبتها» زيرا با دوشيدن چشمه پستان باز مى‏شود.

از كلام راغب استفاده مى‏شود كه معنى واقعى «فطر» دو نيم كردن از طرف درازا است، چنان‏كه مى‏فرمايد:

السماء منفطر به كان وعده مفعولادر آن روز آسمان شكافته مى‏شود و وعده او تحقق مى‏يابد.

اكنون سخن در اين است كه چرا در آفرينش موجودات كلمه «فطر» به كار رفته است، شايد نكته آن اين باشد كه با خلقت، عدم كه نوعى ظلمت است، شكافته و هستى از آن بيرون كشيده مى‏شود و شايد معنى «فاطرالسموات والارض‏» اين است كه آنها را از تاريكى عدم به روشنى وجود آورد.

علامه طباطبائى‏قدس سره مى‏فرمايد: «بكار بردن «فاطر» در مورد خدا نوعى استعاره است تو گوئى عدم را مى‏شكافد و از دل آن آسمانها و زمين را بيرون مى‏كشد. و مقصود اين است كه خدا آفريننده آسمانها و زمين، بدون الگوى پيشين است و در اين صورت با اسم «بديع‏» و «مبدع‏» يكسان خواهد بود، با اين تفاوت در به كار بردن «مبدع‏» عنايت‏به اين است كه آفرينش بدون مثال و الگو بوده است، درحالى كه در استعمال «فطر» عنايت‏به اين است كه از عدم پديد آورده و نبود را بود كرده است و اين‏كه كار خدا مانند: نجار و ديگر سازنده‏هاى بشرى نيست كه فعل خود را از تركيب مواد قبلى پديد مى‏آورند.

ودر هر حال اسم «فاطر السموات‏» حاكى از استمرار اين فعل است، نه اين‏كه تنها در گذشته انجام داده است.

 فالق الاصباح

اين اسم در قرآن يك بار آمده و وصف خدا قرار گرفته است، چنان‏كه مى‏فرمايد:

فالق الاصباح و جعل الليل سكنا و الشمس و القمر حسبانا ذلك تقدير العزيز العليم(انعام، 96):

او شكافنده صبح است، شب را براى آرامش و خورشيد و ماه را روى نظم معين مقرر داشت، اين است ا ندازه‏گيرى خداى قدرتمند و دانا.

اكنون بايد ديد معنى «فلق‏» چيست؟

ابن فارس مى‏گويد: معنى لغوى آن فرجه و جدائى دو شئ است.

راغب مى‏گويد: فلق به معناى جدا كردن چيزى از چيزى است، چنان‏كه مى‏فرمايد: ان الله فالق الحب والنوى:

خدا شكافنده دانه و هسته‏ها است، وباز مى‏فرمايد: اعوذ برب الفلق(فلق،1):

پناه مى‏برم به خداى صبح.

و درهر حال بدين جهت در مورد صبح كلمه فالق به كار رفته است كه روشنائى ظلمت را مى‏شكافد.

اكنون برگرديم مفاد صفات وارد در آيه را توضيح دهيم در آيه درباره خدا سه صفت وارد شده است:

1 - فالق الاصباح‏شكافنده صبح و اصباح به معنى صبح است نه به معنى مصدرى.

2 - و جعل الليل سكنا شب را آرامگاه قرار داد. روح و بدن هر دو در فضاى تاريك و درخواب آرامش مى‏يابند.

3 - واشمس والقمر حسبانا خورشيد و ماه با نظم معينى مى‏گردند.

و طبعا حركت و گردش منظم آنها وسيله محاسبات مردم مى‏باشد و در آيه ديگر به آن تصريح كرده مى‏فرمايد:

هو الذي جعل الشمس ضياء و القمر قدره منازل لتعلموا عدد السنين والحساب(يونس، 5):

او است كه خورشيد را درخشنده و ماه را نورانى قرار داد و براى ماه منزلهائى قرار داد تا از اين طريق مردم از شمارش سال و محاسبات خود آگاه شوند.

فالق الحب و النوى

اين اسم در قرآن يك بار و به عنوان وصف خدا وارد شده است، چنان‏كه مى‏فرمايد: «ان الله فالق الحب والنوى يخرج الحي من الميت و مخرج الميت من الحي ذلكم الله فاني تؤفكون‏»(انعام، آيه 95).

خدا شكافنده دانه و هسته خرما است، زنده را از مرده، و مرده را از زنده بيرون مى‏آورد، اين‏چنين است‏خدا چرا از حق سر مى‏پيچيد.

راغب مى‏گويد: «حب‏» و «حبة‏» در گندم و جو و مانند آن به كار مى‏رود چنان‏كه مى‏فرمايد: «كمثل حبة انبتت‏سبع سنابل في كل سنبلة ماة حبة‏»مانند دانه‏اى كه هفت‏سنبل رويانده و در هر سنبل يكصد دانه است.

«نوى‏» جمع «نواه‏» به معنى هسته خرما و مانند آن است.

مقصود اين است كه خدا با شكافتن دانه و هسته، موجودات زنده‏اى به نام گياه و درخت پديد مى‏آورد و از اين طريق مردم را روزى مى‏دهد.

اكنون بايد ديد مقصود از بيرون آوردن مرده از زنده و بالعكس خصوصا در مورد دانه و هسته چيست؟

در اين‏جا مى‏توان دو بيان ارائه كرد:

1 - دانه و هسته از حيات و زندگى فقط استعداد آن را دارند كه اگر تحت‏شرائطى قرار گيرند به صورت گياه تبديل مى‏شوند، و هرگز در درون آنها حيات نباتى به صورت بالفعل موجود نيست، و اگر دانه را بجوشانيم ديگر سبز نمى‏شود زيرا استعداد موجود در آن از بين مى‏رود.

2 - گياه شناسى امروز مى‏گويد، اجزاى زنده‏اى در درون هسته و دانه هست چيزى كه هست احتياج به شرائط خاصى دارد تا رشد و نمو كند.

بنا بر تفسير دوم مقصود از «مرده‏» قشر دانه و حبه است كه با شكافتن آن زنده بيرون مى‏آيد، درحالى كه بنابر بيان اول خود هسته و دانه بر اثر داشتن استعداد تبديل به موجود زنده مى‏شود. و در هر حال از نظر بيان عرفى مى‏گويند: مرده را زنده كرد.

منابع وماخذ :

1 ) رازى، لوامع البينات، ص 212.
2 ) سبزوارى، شرح الاسماء الحنسى، ص 40
3 ) موارد ديگرى كه اسم فاطر آمده است عبارتند از : فاطر، آيه 1، زمر، آيه 46، شورى، آيه‏11.

خلاصه اين آيه مانند آيات ديگر بيانگر سنت‏هاى الهى است،چنان‏كه مى‏فرمايد:

«تولج الليل في النهار و تولج النهار في الليل و تخرج الحي من الميت و تخرج الميت من الحى و ترزق من تشاء بغير حساب‏»(آل عمران، آيه 28).

شب را در روز، روز را در شب وارد مى‏سازد، زنده را از مرده، و مرده را از زنده بيرون مى‏آورد و هركس را بخواهد روزى بى‏حساب مى‏دهد.

در اينجا دو احتمال ديگر نيز وجود دارد كه يادآور مى‏شويم:

1 - مقصود از مرده گل و خاك است كه دانه و هسته در دل آنها پنهان است.

2 - از آنجا كه گاهى از انسان مؤمن فرزند كافر، و از انسان كافر، فرزند مؤمن به وجود مى‏آيد اين نوع توالد را مى‏توان اخراج حى از ميت و بالعكس دانست و قرآن ايمان را حيات و نور، و كفر را مرگ و ظلمت مى‏داند چنان‏كه مى‏فرمايد:

«اومن كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشي به في الناس كمن هو في‏الظلمات ليس بخارج منها»(انعام، 132).

آيا آن كس كه مرده بود و او را زنده كرديم و براى او نورى قرار داديم كه در ميان مردم در پرتو آن راه مى‏رود مانند كسى است كه در تاريكى‏ها باشد و از آن بيرون نيايد.؟!

الفتاح

فتاح در قرآن يك بار و به عنوان وصف خدا وارد شده است،چنان‏كه مى‏فرمايد:

«قل يجمع بيننا ربنا ثم يفتح بيننا بالحق و هو الفتاح العليم‏»(سباء، 261).

بگو پروردگار ما، ما را گرد مى‏آورد آنگاه ميان ما به حق داورى مى‏كند زيرا او داورى كننده داناست.

معناى لغوى «فتح‏» كه «فتاح‏» مبالغه آن است، گشودن است. ولى در اين‏جا كنايه از حكم و داورى است. بنابراين «فتاح‏» از اسماء حسنى است و به معنى داور مى‏باشد، به گواه اين كه بعد از آن كلمه عليم آمده است.

گاهى تصور مى‏شود كه «فتاح‏» به معنى «فاتح‏» و پيروز است درحالى كه اگر مقصود اين بود، مناسب بود جاى عليم با اسم «عزيز» همراه باشد گواه ديگر بر اين كه فتاح به معنى داور است، آغاز آيه است كه مى‏فرمايد: «قل يجمع بيننا ربنا» واز اين جا روشن مى‏شود كه مقصود از «خيرالفاتحين‏» همان «خيرالحاكمين‏» است زيرا داورى ديگران گاهى بر اساس عدل و گاهى براساس جور است، گاهى به واقع مى‏رسد و گاهى خطا مى‏كنند درحالى كه داورى خدا از اين نقايص پيراسته است.

حرف قاف

القائم على كل نفس

اين اسم مركب در قرآن يك بار و به عنوان وصف خدا وارد شده است، چنان‏كه مى‏فرمايد:

«افمن هو قائم على كل نفس بما كسبت و جعلوا لله شركاء قل سموهم ام تنبئونه بما لا يعلم في الارض ام بظاهر من القول بل زين للذين كفروا مكرهم و صدوا عن السبيل و من يضلل الله فما له من هاد»(رعد،33).

آيا كسى كه بر كار هر انسانى ناظر است (مانند بتها است) براى خدا شريكانى قرار داده‏اند، بگو آنها را نام ببريد، يا اينكه مى‏خواهد او (خدا) را در زمين به چيزى آگاه كنيد كه از آن بى‏خبر است، يا گفتارى ظاهرى و نادرست مى‏گوييد بلكه مكر كافران در نظرشان زيبا جلوه كرده واز راه راست‏باز مانده‏اند و هركه را خدا گمراه كند راهنمائى ندارد.

مفاد آيه اين است كه موجود شايسته عبادت است كه از همه حالات انسان عبادت كننده آگاه باشد و او جز خدا كسى نيست، اين كه گروهى براى خدا شريك قرار مى‏دهند در مورد آنها سه فرضيه باطل مطرح است:

1 - نام اين شركا را ببرند تا درباره آنها مطالعه شود كه آياواقعا واجد صفات خداوندى مى‏باشند تا مورد پرستش قرار گيرند، واگر آنها لات و عزى را نام ببرند همگى مى‏دانيم كه آنها جمادى بيش نيستند و شايستگى عبادت را ندارند.

2 - يا اين افراد ناآگاه مى‏خواهند خدا را از شريكانى آگاه سازند كه خدا از آنها خبر ندارد، اين فرضيه نيز باطل است، زيرا چيزى از دايره علم الهى بيرون نيست.

3 - آنان گفتارى ظاهرى و نادرست مى‏گويند و آنچه را كه خدا نيست، خدا مى‏نامند.

و شايد فرض اخير درست‏تر باشد زيرا آنان هم مى‏دانستند كه بتهاى مورد پرستش آنها كاره‏اى نيستند و صفات معبود در آنها وجود ندارد، و همچنين از احاطه علم خدا آگاه بودند و پس فرض اخير متعين است و در ذيل آيه مى‏فرمايد:

مكر و حيله كافران براى آنها زيبا جلوه كرده واز راه حق باز مانده‏اند، و هرگز هدايت نخواهند شد.

واين جمله مى‏رساند كه آنها با الفاظ بازى مى‏كنند، غير خدا را خدا مى‏نامند و آن را مى‏پرستند.

اكنون كه معنى آيه روشن شد بايد ديد مقصود از اسم «قائم على كل نفس بما كسبت‏» چيست؟

اين جمله كنايه از سلطه گسترده حق است‏بر هر انسانى، زيرا كسى كه بالاسر انسان مى‏ايستد بركارهاى او اشراف واز تمام خصوصيات آگاه است، تو گوئى خدا مثل موجودى است كه از افق برتر مراقب همه اعمال انسانها است.

لفظ «قائم‏» در قرآن به معنى حافظ و نگهبان استعمال شده است چنانكه مى‏فرمايد:

«و منهم من ان تامنه بدينار لا يؤده اليك الا ما دمت عليه قائما»(آل عمران، 75).

برخى از اين اهل كتاب به گونه‏اى پست هستند كه اگر او را براى دينارى امين بشمارى (دراختيارش بگذارى) هرگز رد نمى‏كند، مگر اين كه بر او مسلط باشى.

قابل التوب

اين اسم در قرآن يك بار آمده و وصف خدا قرار گرفته است، چنان‏كه مى‏فرمايد:

«غافر الذنب و قابل التوب شديد العقاب ذي الطول لا اله الا هو اليه المصير»(غافر، ، 31).

آمرزنده گناه، پذيرنده توبه، سخت كيفر، مقتدر، خدائى جز او نيست، سرانجام به سوى او است.

با توجه به اينكه «توب‏» و «توبه‏» دو مصدر فعل «تاب‏» مى‏باشند، و ما در بحث از اسم «تواب‏» در اين باره سخن گفتيم، در اين‏جا نياز به تكرار نيست.

القادر

اسم قادر در قرآن هفت‏بار آمده و در همه موارد وصف خدا قرار گرفته است كه دو نمونه را يادآور مى‏شويم:

1 - «قل ان الله قادر على ان ينزل آية و لكن اكثرهم لا يعلمون‏»(انعام،37).

بگو خدا توانا است كه آيه‏اى را فرو فرستد ولى بيشتر شما نمى‏دانيد.

2 - «انه على رجعه لقادر»(طارق، 8) خدا بربازگرداندن انسان توان است. ⁽¹⁾

القدير

اسم قدير در قرآن چهل و پنج‏بار آمده ودر همه موارد وصف خداوند است كه برخى را بيان مى‏كنيم:

1 - «فيغفر لمن يشاء و يعذب من يشاء والله على كل شي قدير»(بقره، 284).

هركس را بخواهد مى‏بخشد، و هركس را بخواهد عذاب مى‏كند، خدا بر همه چيز توانا است.

اين اسم گاهى مجرد از اسمهاى ديگر آمده چنان كه در سى و سه مورد مى‏فرمايد:

«ان الله على كل شي قدير»و گاهى همراه با اسم عليم. مانند «ان الله عليم قدير»(نمل، آيه 75) و گاهى با «عفو» «ان الله كان عفوا قديرا»(نساء، آيه‏149).

قدرت و علم از مشهورترين صفات خدا، و قادر و عالم و قدير و عليم از بارزترين اسم‏هاى خدا مى‏باشند بدين جهت مناسب است مقدارى درباره قدرت بحث كنيم، نخست معناى لغوى قدرت را توضيح مى‏دهيم.

قادر و قدير به معنى توانا است و قدرت به معنى استطاعت و توانايى است، ولى سخن در همين است كه قدرت از «قدر» گرفته شده و آن به معنى اندازه است، چگونه از آن لفظ قادر و قدرت گرفته شده كه مفاد آن توانا و توانايى است.

شايد نكته آن اين باشد كه انسان توانا آنگاه كه بخواهد كارى را انجام دهد، مورد فعل را اندازه‏گيرى مى‏كند، آنگاه كه از اين نظر فارغ شد، قدرت خود را بكار مى‏بندد.

بنابراين، اشتقاق قدير و قادر از «قدر» به معنى اندازه نيازى، به تطور در معنى «قدر» دارد. چنان‏كه مى‏فرمايد: «قد جعل الله لكل شي قدرا»(طلاق،3). خدا براى هر چيزى اندازه‏اى معين كرده است.

قدرت در اصطلاح

قدرت در اصطلاح متكلمان دو تعريف دارد:

انطباق هر دو در مورد خدا با مشكل روبرو است.

1 - صحة الفعل والترك: امكان داشتن فعل و ترك يعنى قادر كسى است كه هم انجام كارى براى او ممكن است و هم ترك آن.

2 - الفعل عندالمشيئة والترك عند عدمها: انجام كار به هنگام خواستن و ترك آن به هنگام نخواستن يعنى قادر كسى است كه اگر اراده كند انجام مى‏دهد، و اگر اراده نكند، انجام نمى‏دهد. ويا اگر نخواست انجام نمى‏دهد.

ولى هر دو تعريف درباره انسان صادق است و نمى‏توان قدرت خدا را با آن دو تعريف كرد.

زيرا در تعريف نخست كلمه «صحت‏» (امكان) بكار رفته است، قهرا قادر كسى است كه در آن امكان فعل و ترك باشد، و مقام واجب الوجود پيراسته از صفت امكان است، زيرا اين امكان يا امكان ذاتى و ماهوى است كه ملازم با ماهيت است، مانند اتصاف ماهيت انسان به امكان و يا امكان استعدادى است كه صفت ماده مى‏باشد مانند دانه كه امكان گياه شدن را دارد و ذات اقدس خداوند منزه از ماهيت و ماده است.

اما تعريف دوم مربوط به فاعلى است كه با مشيت كار مى‏كند، يعنى خواست و اراده زايد بر ذات، و اين در موردى صادق است كه ذات فاعل براى ايجاد فعل كافى نباشد، بلكه در سايه اراده مشيت زايد بر ذات توانا مى‏گردد واين درباره خدا متصور نيست.

از اين جهت نمى‏توان قدرت خدا و قدرت مخلوق را با يك تعريف بيان كرد.

واقعيت قدرت را مى‏توان چنين بيان كرد: هر موقع فاعل را با فعلى بسنجيم يكى از سه حالت را دارد:

1 - فعل ملازم با فاعل است مانند حرارت نسبت‏به آتش.

2 - ترك فعل ملازم با فاعل است مانند سردى نسبت‏به آتش.

3 - وجود و عدم فعل نسبت‏به فاعل يكسان است، يعنى نه مقيد به فعل است كه فعل حالت ضرورت به خود بگيرد، و نه مقيد به ترك است كه فعل حالت امتناع به خود بگيرد، بلكه نسبت‏به هردو يكسان است.

هرگاه فاعلى نسبت‏به فعل و ترك حالت‏يكسانى را به خود گرفت‏به او قادر و توانا مى‏گوييم.

بنابراين مى‏توان هر دو تعريف گذشته را اصلاح كرد، اما تعريف نخست‏بگوييم مقصود از صحت‏بيان تساوى دو نسبت است، يعنى فاعل نسبت‏به يكى از دو طرف فعل و ترك ملزم نيست، بلكه مختار است.

واما در باره تعريف دوم كه يادآور شديم فاعلى كه با مشيت كار كند، فاعل ناقص است روى مبناى اشاعره است كه مشيت را زايد بر ذات مى‏دانند. ولى بنابر عينيت مشيت‏با ذات در اين صورت فاعل ناقص نخواهد بود.

و در هر حال ملاك قادر با فاعل موجب، در داشتن اختيار و فقدان آن است. قادر انجام دهنده كارى است كه با اختيار انجام دهد، در مقابل فاعل مضطر و موجب، و صفت قادر مانند ديگر صفات ذاتى است كه در حمل آن بر ذات خدا، بايد جنبه‏هاى كمال را گرفت و از جنبه‏هاى نقص صرف نظر كرد.

   موضوع مقاله اسلام اوردن حضرت علی ع

---

فهرست مطالب

اسلام آوردن حضرت علي (ع). 2

چگونه وقتي امام علي (ع) هنوز بالغ نشده بودند ما او را از مسلمانان صدر اسلام مي‏دانيم. (به عنوان اولين مرد مسلمان)؟. 3

جوان هاشمي:. 3

اسلام آوردن علي:. 3

صحنه هاي آغازين:. 3

داماد پيامبر صلي الله عليه وسلم. 3

ازدواج امام علی با حضرت فاطمه زهرا علیهاسلام. 3

حضور در صحنه های مختلف و یاری پیامبر اسلام. 3

غدیر خم. 3

حضرت علی بعد از رحلت رسول اکرم. 3

دوران خلافت علی. 3

منابع :. 3

اسلام آوردن حضرت علي (ع)

پيشواي اول شيعيان جهان، حضرت علي (ع) در روز جمعه سيزدهم ماه رجب سال 30 عام الفيل، در شهر مكه و در بيت الله الحرام (خانه كعبه) ديده به جهان گشود.[1] افتخار تولد در خانه كعبه، نصيب كسي جز آن حضرت نشده است.[2] پدر بزرگوارش حضرت ابوطالب و مادر گرامي‌اش فاطمه بنت اسد بن عبد مناف مي‌باشد.[3]

  حضرت علي (ع) از همان اوان كودكي افتخار شاگردي رسول خدا (ص) و تربيت در دامان آن حضرت، نصيبش شد. مورخان نوشته‌اند: در دوران كودكي علي (ع)، سالي در مكه قحطي و خشك سالي شد. ابوطالب مردي عيالوار، و از نظر مالي در مضيقه و فشار بود. حضرت محمد (ص) به عموي خويش عباس، كه وضع اقتصادي نسبتاً خوبي داشت، پيشنهاد كرد:

«بيا نزد برادرت ابوطالب برويم و هر يك از ما سرپرستي فرزندي از او را بر عهده بگيريم....»

  بنابراين پيامبر، علي (ع) را و عباس و جعفر را به خانه خويش بردند.[4]رسول خدا (ص) با قبول اين مسئوليت محبت‌هاي ابوطالب و همسرش فاطمه بنت اسد را كه در كودكي از وي حمايت شايسته‌اي كرده بودند،[5]جبران مي‌كرد. حضرت علي (ع) خود در نهج البلاغه به اين مطلب اشاره كرده است. آن حضرت مي‌فرمايد:

 «پيامبر (ص) مرا در وقتي كه كودكي بودم در كنار خود پرورش داد...من همانند بچه شتري كه دنبال مادرش مي‌رود، از او پيروي مي‌كردم. او هر روز نشانه آشكاري از اخلاق نيكويش براي من آشكار مي‌نمود و مرا به پيروي از آن امر فرمود...»[6]

   پس از اينكه رسول خدا (ص) به پيامبري مبعوث شد، حضرت علي (ع) (از مردان) اولين كسي بود كه به آن حضرت ايمان آورد. تقريباً تمام مورخان و مفسران و محدثان بر اين امر اتفاق دارند كه آن حضرت پس از خديجه دومين نفري است كه به پيامبر (ص) ايمان آورده است. مورخان نوشته‌اند: پيامبر اكرم (ص) روز دوشنبه به رسالت مبعوث شد و علي (ع) روز سه شنبه با آن حضرت نماز خواند.[7]

  در حديثي از پيامبر (ص) آمده است:

 «اَوّلكم وروداً عَلَي الحوض، اَوّّلكم اِسلاماً عَلي بن اَبيطالب»[8]

 «نخستين كسي كه در روز رستاخيز با من در كنار حوض (كوثر) ملاقات مي‌كند، پيش قدمترين شما در اسلام، علي بن ابيطالب است»

   در حديث ديگري كه عمر آن را از رسول خدا (ص) نقل كرده آمده است:

 «اَنتَ يا عَلي اَوّل المؤمِنينَ ايماناً وَ اَوّلهم اِسلاماً»[9]

 «علي جان تو اولين كسي هستي كه ايمان آوردي و اظهار اسلام كردي»

   حضرت علي (ع) مي‌فرمايد:

 «آن روز اسلام جز به خانه پيامبر (ص) و خديجه (س) راه نيافته بود و من سومين نفر آنها بودم»[10]

   مورخان به جريان ورود پيامبر اكرم (ص) به همراه خديجه (س) و علي (ع) به مسجد الحرام و نمازگزاردن آنها اشاره كرده‌اند. عباس بن عبدالمطلب خطاب به "عفيف بن قيس كندي" كه از ديدن اين صحنه متعجب شده بود، گفت:

«...در روي زمين كسي جز اين سه نفر از اين دين (دين اسلام) پيروي نمي‌كند»[11]

   اينها همه نشانگر اين است كه حضرت علي (ع) پس از خديجه (س) اولين كسي بوده كه آئين مقدس اسلام را پذيرفته است.

  سيد هاشم رسولي محلاتي مي‌نويسد:

«بيش از هفتاد حديث از علماي اهل سنت در اين باره نقل شده كه حضرت علي (ع) نخستين مردي بوده كه به رسول خدا (ص) ايمان آورده است. و مرحوم علامه اميني در كتاب الغدير آنها را نقل كرده است.»[12]

   نكته‌اي كه در اينجا بايد به آن توجه شود اين است كه سن حضرت علي (ع) در اين زمان بنابر قول مشهور ده ساله بوده است. عده‌اي هم سن حضرت را 12 سال ذكر كرده‌اند و اين با توجه به رواياتي است كه سن حضرت را در هنگام شهادت 65 سال ذكر كرده‌اند.[13]‌

  كمي سن حضرت سبب شده است، عده‌اي كوته فكر بر اين امر خرده بگيرند و ايمان حضرت را كم ارزش تلقي كنند.

  شيخ مفيد (ره) مي‌گويد:

«برخي كمي سن آن حضرت را هنگام اسلام آوردن عيب شمرده‌اند و گفته‌اند: علي (ع) در آن زمان بالغ نبوده است. ...كمي سن منافاتي با كمال عقل ندارد. بلوغ در احكام شرعيه معتبر است نه در احكام عقليه! چنانكه خداي تعالي در داستان حضرت يحيي فرمود:

 "ما حكم نبوت را در كودكي به او داديم"[14]

 همچنين حضرت عيسي (ع) كه در كودكي به پيامبري رسيد.»[15]

   مرحوم شيخ مفيد (ره) در كتاب ارشاد نيز چنین آورده است:

«و از آيات و نشانه‌هاي خداي تعالي درباره اميرالمؤمنين علي (ع) كامل بودن خرد و عقل او، سنگيني وقارش و معرفت او به خدا و رسول او با اينكه به حسب ظاهر خردسال بود، مي‌باشد. زماني كه رسول خدا (ص) او را به دين خود دعوت كرد، و زماني كه تصديق و اقرار از او خواست، در زمره كودكان بود... علي (ع) در آن زمان به گفته بيشتر مورخين ده سال داشت. پس كامل بودن عقل او و پيدا كردن معرفت به خدا و پيغمبرش، نشانه روشني بود از خداي تعالي در او، كه بر خلاف عادت بود. و بدين وسيله خداوند مرتبه والاي او را نزد خود بيان فرمود...»[16]

  مأمون نيز در مناظره خويش با "يحيي بن اكثم" مي‌گويد:

«اين خانواده (اهل بيت) در ميان همه مردم، مخصوص به فضيلت و برتري گشته‌اند. و كودكي و خردسالي، مانع ايشان از كمال نيست. آيا ندانسته‌ايد كه رسول خدا (ص) دعوت خويش را با خواندن و دعوت كردن از علي بن ابيطالب آغاز كرد. و علي (ع) در آن هنگام ده ساله بود....و جز علي (ع) كس ديگري را رسول خدا (ص) در آن سن به دين اسلام دعوت نفرمود...»[17]

   در پايان با ذكر گفتاري از "ابن ابي الحديد" كلام خويش را به پايان مي‌بريم.

مرحوم علامه محمدكاظم قزويني به نقل از ابن ابي الحديد معتزلي مي‌نويسد:

«من در مورد بزرگ مردي كه در ايمان به خدا و پيمودن راه هدايت و نجات، بر همگان پيشي جسته، چه بگويم؟

او زماني به خداي يكتا ايمان آورد و اسلام خويش را با صداي رسا اعلام كرد، كه همه مردم خداي يكتا را انكار مي‌كردند و در برابر بت‌هاي سنگي و چوبي كرنش مي‌كردند. هيچ كس از مردم توحيدگرا جز پيامبر (ص) بر او پيشي نگرفت. و او به همه ارزشها آراسته و در انجام كارهاي شايسته، پيشتاز و پيشگام بود.»[18]

چگونه وقتي امام علي (ع) هنوز بالغ نشده بودند ما او را از مسلمانان صدر اسلام مي‏دانيم. (به عنوان اولين مرد مسلمان)؟

اسخ اجمالي:

اسلام در لغت به معني تسليم شدن و گردن نهادن است و قرآن كريم ديني را كه به سوي آن دعوت مي‏كند از اين روي اسلام ناميده كه برنامه كلي آن تسليم شدن انسان در مقابل خداي جهان است. علي (ع) در روز ايمان آوردن به پيامبر از لحاظ قدرت جسمي و رشد فكري به حدي رسيده بود كه براي همه اين كارها شايستگي داشت و از لحظه‏اي كه دست پيمان خدمت و فداكاري به سوي رسول خدا دراز كرد در تصميم خود راسخ بود و پيوسته گفتار خود را با كردار، توأم مي‏ساخت و در تمام مراحل زندگي مونس پيغمبر بود. علي (ع) در قول و فعل خود از خطا و معصيت مصون است و داناترين مردم به معارف و شرايع است. علاوه بر اين، حضرت يحيي هم در كودكي پيامبر شده و همچنين حضرت عيسي و چند نفر از امامان در كودكي به امامت رسيده‏اند.

پاسخ تفصيلي:

با عرض سلام خدمت پرسشگر محترم از اينكه سئوال خويش را با ما در ميان گذاشته‏ايد تشكر و قدرداني مي‏شود.

در پاسخ از سؤال، در ابتدا دلايلي كه بر اعتبار اسلام كودك اقامه شده با قطع نظر از عصمت بررسي مي‏شود و در قسمت دوم به عصمت و ممتاز بودن ائمه وانبياء از ديگران مي‏پردازيم.

اما قسمت اول:

اولاً اين كه معروف است علي (ع) در سن هفت سالگي ايمان آورده از نظر تاريخي اختلافي است و مسلم نيست. از ابن مسعود نقل شده كه در سن پانزده سالگي يا شانزده سالگي ايمان آورده است.

و باز شداد بن اوس نقل مي‏كند كه در پانزده سالگي. راوي ديگر نقل كرده در چهار ده سالگي و ديگري گفته در يازده سالگي و راوي ديگر نوشته در پانزده سالگي ايمان آورده است.[1]

ثانياً: اگر قبول كنيم كه در هفت سالگي ايمان آورده، مي‏گوئيم سن بلوغ در احكام شرعيه معتبر است نه در امور عقليه، ايمان بخدا و يگانگي او و تصديق رسالت از امور عقلي است نه از تكاليف شرعي.

و ثالثاً: فزوني قوه مميزه و عقل آدمي در سنين بالا كليت ندارد و چه بسا كسي در سالهاي اوليه عمر، عقل و منطقش قوي‏تر از كسي باشد كه در سنين چهل و يا پنجاه سالگي بسر مي‏برد.

رابعاً: ايمان علي )ع( مانند ايمان ديگران نبوده است، زيرا ايمان او از فطرت سرچشمه مي‏گرفت در صورتي كه ايمان ديگران از كفر به ايمان بوده است و آن حضرت پيش از بعثت نبوي فطرةً، موحد بود، چنانكه خود آن جناب در نهج البلاغه مي‏فرمايد )فاني ولدت علي الفطرة و سبقت الي الايمان و الهجرة[2] (من بر فطرت توحيد ولادت يافتم و به ايمان و هجرت با رسول خدا بر ديگران سبقت گرفتم).

و خامساً: قول و فعل پيغمبر حجت مي‏باشد، زيرا كه خداوند درباره آن حضرت مي‏فرمايد پيغمبر از روي هوي و هوس سخن نمي‏گويد، بلكه هر چه مي‏گويد از جانب وحي است.

بنابراين اگر ايمان ار روي تقليد و كودكانه بود نبي اكرم به او مي‏فرمود يا علي تو هنوز كودكي و بحد بلوغ و تكليف نرسيده‏اي در صورتي كه نه تنها چنين حرفي را نزد، بلكه ايمانش را پذيرفت و وارث بودن و خلافت او را نيز صريحاً بعموم حاضرين گوشزد نمود.[3]

همچنين علي (ع) در آن روز از لحاظ قدرت جسمي و رشد فكري به حدي رسيده بود كه براي هر كاري شايستگي داشت، لذا اين كودك هيچ گاه با كودكان ديگر انس نگرفت و در جرگه آنان وارد نشد و به بازي با آنها نپرداخت، بلكه از همان اول دست پيمان خدمت و فداكاري به سوي رسول خدا دراز كرد و در تمام مراحل زندگي، مونس پيغمبر بود.

جواب ديگر اينكه در امور شرعي بعضي‏ها بلوغ را معتبر نمي‏دانند. در عروة الوثقي سيد يزدي مي‏فرمايد: "عبادات بچه صحيح است و بعيد نيست بگوئيم كه مي‏تواند اجير شود براي اتيان نماز ديگري".[4] و ده‏ها روايت كه مي‏فرمايند بچه‏ها را از سنين كم و بچگي به انجام تكاليف شرعي وادار نماييد.

اما قسمت دوم: "لما يقاس بال محمد من هذه الامة احد"؛[5] هيچ فردي از افراد اين امت با خاندان پيغمبر مقايسه نمي‏شود.

ائمه از اول تولد تا پايان زندگي معصوم هستند. روايات زيادي داريم كه پيغمبر فرموده علي در قول و فعل معصوم و از خطا و معصيت مصون است و از طرف ديگر مي‏دانيم علي (ع) دومين شخصيت عالم هستي است، وقتي حضرت يحيي كه يكي از پيامبران بزرگ الهي است در كودكي به مقام نبوت رسيده، خداوند آنچنان عقل روشن و درايتي به او داد كه شايسته پذيرش اين منصب شد. يا در رابطه با حضرت عيسي در سوره مريم آيه 12 آمده: ما فرمان نبوت و عقل و هوش و درايت را در كودكي به او داديم كه در ابتداي تولد گفت من بنده خدايم او كتاب آسماني به من مرحمت كرد و مرا پيامبر قرار داد. يا امام جواد در سن 7 سالگي به امامت رسيد و رهبري و زعامت امت اسلامي را بدست گرفت.[6] وهمچنين امام هادي و امام زمان در كودكي به امامت و رهبري رسيده‏اند، پس چه مانع دارد امام علي (ع) در كودكي با بصيرت و بينش كامل به پيامبر اسلام ايمان بياورد، كسي كه پيامبر فرموده: علي (ع) هميشه با حق است و حق و قرآن هميشه با او است تا قيامت از حق جدا نمي‏شود.

"مرا از كتاب خدا بپرسيد، چون در قرآن آيه اي نيست مگر اينكه من مي دانم كه در شب نازل شده است يا در روز، در كوه نازل شده است يا در شب".علي بن ابي طالب كرم الله وجهه(1).

جوان هاشمي:

ابو طالب رهبر قريش وسردار اشراف آن با فاطمه دختر اسد بن هاشم ازدواج كرد وعلي ابن ابي طالب به دنيا آمده، فاطمه اولين زن هاشمي بود كه فرزندي هاشمي به دنيا آورد، فاطمه اسلام را پذيرفت و به دين خدا ايمان آورد وهنگامي كه هجرت كرد فضل الهي بيشتر شامل حال او شد.

ابوطالب پدر علي، فقير وتنگدست وداراي فرزندان زيادي بود. اما فقر وتنگدستي او بر علي سايه نيافكند، چون فضل خداوند شامل حال علي شد پيامبر صلي الله عليه وسلم او را به خانه خود برد، و به تربيت او پرداخت ودر سفر وحضر همواره همراه آن حضرت صلي الله عليه وسلم بود، تا اينكه خدا آن حضرت صلي الله عليه وسلم را به پيامبري برگزيد.

علي سي ودو سال بعد از ميلاد پيامبر در كعبه متولد شد، مورخين فضايل علي را در دفاع از پيامبر صلي الله عليه وسلم وقتي كه مشركين قريش به اذيت و آزار او برخاستند نوشته اند. هنگاميكه پيامبر صلي الله عليه وسلم دعوت مي داد علي جواني نوپا بود قبيله قريش دست به اذيت و آزار پيامبر زدند او از پيامبر صلي الله عليه وسلم دفاع مي نمود.

اسلام آوردن علي:

مورخين نوشته اند كه علي هرگز بتها را نپرستيده و آنها را سجده نكرده است، چون او كم سن وسال بود ودر كودكي اسلام را پذيرفت. علي مي گويد: پيامبر صلي الله عليه وسلم روز دوشنبه مبعوث شد ومن روز سه شنبه ايمان آوردم. سن وسال او وقتي كه مسلمان شد 10 سال و يا كمتر از آن بود(2).

روزي علي به خانه پسر عمويش پيامبر صلي الله عليه وسلم رفت ديد كه او و همسرش خديجه رضي الله عنها مشغول خواندن نماز بودند، علي پرسيد: اين چه عملي است؟ پيامبر صلي الله عليه وسلم فرمود: اين عبادت خداست كه بر آن مرا برگزيده وپيامبرانش را مبعوث كرده است، من تو را به پرستش خداوند يكتا كه شريكي ندارد دعوت مي دهم(3).

علي اسلام آورد واسلامش را از تمام اطرافيان پنهان مي كرد. بارها همراه پيامبر صلي الله عليه وسلم مخفيانه و به دور از ديد قريش به دره هاي اطراف مكه مي رفت وبا پيامبر صلي الله عليه وسلم نماز مي خواند، وهنگام غروب هر دو به مكه باز مي گشتند.

ابوطالب دانست كه فرزندش مسلمان شده است. به او گفت: اين چه ديني است كه تو برآن هستي؟ علي  رضي الله عنه گفت: من به دين كه محمد صلي الله عليه وسلم آورده است ايمان آورده ام، به خدا وپيامبرش ايمان آورده و با محمد نماز گزارده واز او پيروي مي كنم.

ابوطالب بر علي رضي الله عنه اعتراض نكرد واو را به حال خودش رها نمود. مورخين نوشته اند، روزي ابوطالب ديد كه علي وپيامبر صلي الله عليه وسلم مشغول خواندن نماز هستند، علي در طرف راست پيامبر صلي الله عليه وسلم ايستاده بود، جعفر فرزند ابوطالب از راه رسيد، ابوطالب فرمود: آن طرف پسر عمويت را بايست وجعفر از طرف چپ به نماز ايستاد. جعفر كمي بعد از حضرت علي اسلام را پذيرفته بود.

از كودكان حضرت علي اولين نفري بود كه ايمان آورده، بعد از او زيد بن حارثه خادم ومولاي پيامبر صلي الله عليه وسلم ايمان آورد بنابر اين ابتدا، خانواده پيامبر صلي الله عليه وسلم كه از علي وزيد وخديجه همسر پيامبر تشكيل مي شد، اسلام را پذيرفتند.

صحنه هاي آغازين:

علي كودكي بود كه صحنه هاي ابتدايي دعوت محمدي را مشاهد نمود، پيامبر را مي ديد كه هنگام نزول اين آيه ها اقوام نزديك خود را به اسلام دعوت داد:

﴿وَأَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ * وَاخْفِضْ جَنَاحَكَ لِمَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ * فَإِنْ عَصَوْكَ فَقُلْ إِنِّي بَرِيءٌ مِمَّا تَعْمَلُونَ﴾ (الشعراء: 214-216).

((خويشاوندان نزديك خود را بيم بده ودر برابر مومنان فروتني نشان بده. اگر آنان نافرماني كردند، بگو من از اعمال شما بيزارم)).

روزي پيامبر صلي الله عليه وسلم خويشاوندان خود را براي صرف نهار به خانه خود دعوت نمود وتلاش كرد كه آنها را به دين خدا دعوت دهد اما ابولهب عموي پيامبر صلي الله عليه وسلم سخن پيامبر را قطع كرد واز مردم خواست تا متفرق شوند وپيامبر صلي الله عليه وسلم را ترك كنند، علي با تعجب وحيرت نگاه مي كرد، او خشونت وسنگدلي ورفتار نامناسب عمويش با پيامبر را نمي پسنديد، اما پيامبر  صلي الله عليه وسلم روز بعد دو باره آنها را به خانه اش دعوت كرد وچون آنها غذا خوردند، بعد از صرف غذا پيامبر به آنها گفت: انساني را مي شناسيد كه بهتر از آنچه كه من برايتان آورده ام، براي قومش آورده باشد، من خير دنيا وآخرت را برايتان آورده ام و پروردگارم به من دستور داده تا شما را به سوي او دعوت دهم. كداميك از شما حاضر است كه در اين امر با من همكاري كند.

آنها از پيامبر صلي الله عليه وسلم روي گردانده واو را ترك گفتند اما علي نوجوان رضي الله عنه آنها را نگذاشت بروند و با اينكه نوجواني كوچك بود در ميان همه آن اشراف وبزرگان ايستاد وگفت: اي پيامبر! من تو را كمك مي كنم، هر كس با تو بجنگد من با او مي جنگم(4).

افرادي از بني هاشم كه اين نوجوان را دوست مي داشتند از شهامت او احساس خوشحالي كردند وبعضي از آنها سخنان او را مورد تمسخر قرار داده وبرگشتند.

داماد پيامبر صلي الله عليه وسلم

در سال هشتم هجري علي رضي الله عنه به خواستگاري فاطمه زهرا دختر پيامبر صلى الله عليه وسلمرفت وپيامبر صلي الله عليه وسلم بي درنگ خواسته او را پذيرفت، علي براي بجا آوردن شكر الهي سربه سجده گذاشت. وچون سرش را از سجده برداشت پيامبر به او گفت: خداوند بر شما بركت بدهد وشما را خوشبخت كند وفرزندان زياد وپاكيزه اي به شما عطا نمايد.

در مراسم عقد فاطمه وعلي، ابوبكر وعمر وعثمان وطلحه و زبير رضي الله عنهم وهمه مهاجرين وانصار شركت جستند. هنگامي كه مردم در جاي خود نشستند، پيامبر صلي الله عليه وسلم فرمود: سپاس خداوندي را كه داراي صفات نيكوست، خداوند توانا كه معبود همه است وصلت نسب را پيوند مي دهد، ازدواج امري ضروري است وحكمي عادلانه وخير كاملي است خداوند بوسيله ازدواج رابطه خويشاوندي را برقرار مي كند. مردم خويشاوند يكديگر مي شوند خداوند در قرآن فرموده است:

﴿وَهُوَ الَّذِي خَلَقَ مِنَ الْمَاءِ بَشَراً فَجَعَلَهُ نَسَباً وَصِهْراً وَكَانَ رَبُّكَ قَدِيراً﴾ (الفرقان: 54).

((خداوند آن كسي است كه از آب انسان را آفريد و براي او نسب ووصلت قرارداده است و پروردگار تو قادر است)).

بعد پيامبر صلي الله عليه وسلم افزود شما را گواه مي گيرم كه فاطمه را به مهريه چهار صد مثقال نقره به عقد علي در آوردم اگر او به اين سنت پايدار و فريضه واجب خشنود است، پيوند آنها مبارك باشد، خداوند نسل آنها را پاكيزه كند، گفته ام را پايان داده واز خداوند آمرزش مي خواهم.

وبدين صورت فاطمه رضي الله عنها به خانه همسرش علي بن ابي طالب رضي الله عنه برده شد. جهيزيه فاطمه رضي الله عنهاجز يك تخت كه با برگ خرما بست بود ويك بالش پوستي كه با پوشال خرما پر بود ويك مشك آب ويك غربال چيز ديگري نبود.

علي از فاطمه صاحب فرزندي شد، ابتدا او را حرب ناميدند اما پيامبر صلي الله عليه وسلم آمد وگفت: فرزندم را به من نشان دهيد، اسم او را چه گذاشته ايد؟ گفتند: ما اورا حرب نام گذاشته ايم، پيامبر صلي الله عليه وسلم فرمود: نه بلكه او حسن است.

ونيز حسين وزينب فرزندان ديگر فاطمه وعلي بودند، پيامبر صلي الله عليه وسلم پدر بزرگ آنها بود و با آنها شوخي مي كرد، گاهي يكي از آنها كه بر شانه اش سوار بود، سجده را طولاني مي كرد تا او خودش پايين بيايد و مي گفت: اگر برخيزم مبادا كودك بيافتد.

فاطمه بعد از مدت كمي پس از پيامبر صلي الله عليه وسلم چشم از جهان فرو بست وعلي درسن شصت وسهسالگي به دست ابن ملجم در كوفه به شهادت رسيد، رحمت خداوند بر علي رضي الله عنه باد كه همواره دعا مي كرد: بار خدايا! از نگاههاي ناجايز وسخنان بيهوده وخطاي قلب ما در گذر فرما.

پیش از ورود به بحث، لازم است اجمالا واژه «سیاست‏» تعریف شود:

کلمه «سیاست‏» به معنای تادیب، تربیت و سرپرستی امور است. سائس یعنی مؤدب، مربی و اداره کننده. علی(ع) در وصف پیامبر(ص) می‏فرماید: «ثم فوض الی النبی‏6 امر الدین و الامة لیسوس عباده‏»; خدا امور دین و امت را به پیامبر واگذارد تا بندگانش را تربیت کند. (1)

مؤلف فقه سیاسی اسلام در تعریف سیاست می‏نویسد: «السیاسة استصلاح الخلق بارشادهم الی الطریق المنجی فی العاجل و الآجل‏»; سیاست، اصلاح مردم به شکل راهنمایی آنان به راهی است که موجب رستگاری‏شان در دنیا و آخرت گردد. (2)

در کتاب اقرب الموارد، چنین آمده است: «السیاسة المدنیة تدبیر المعاش مع العموم علی سنن العدل و الاستقامة‏»; سیاست عبارت از اداره زندگی مردم بر اساس قسط و عدل است.

بنابراین، «سیاست‏» یعنی زعامت و رهبری جامعه به گونه‏ای که سعادت دنیا و آخرت مردم تامین گردد. از اینروست که می‏گوییم ائمه: بزرگترین سیاستمداران عصر خود بودند. در زیارت جامعه کبیره، امام هادی(ع) در وصف اهل بیت(ع) می‏فرماید: «و قادة الامم واولیاء النعم... و ساسة العباد و ارکان البلاد.»

اما از آنجا که این امانت الهی (حکومت) غالبا در دست اهل دنیا بوده، واژه «سیاست‏» نیز معنای خاصی پیدا کرده است، به شکلی که آن را قرین مکر و فریب می‏شماریم. این مطلب نیز در جای خود روشن است که سیاست رهبران در اداره جامعه تابع عقیده آنها می‏باشد و اهداف و انگیزه افراد از حکومت، تعیین کننده خط مشی سیاسی آنهاست.

علی بن ابی‏طالب(ع) در نخستین روز حکومت‏خود، به صراحت و روشنی، سیاست‏خود را چنین بیان نمودند: «انگیزه من از حکومت احیای دین و برقراری قسط و عدل در جامعه می‏باشد و روش من همان سیره رسول اکرم(ص) خواهد بود و در این امر با احدی مداهنه و مماشات نمی‏کنم. به خدا قسم، من در مورد دینم سازش و مماشات نخواهم کرد و اگر من از دید شما غایب گردم چه کسی به روش رسول خدا(ص) در میان شما رفتار خواهد کرد؟» (3)

برقراری عدالت در زمینه‏های گوناگون اقتصادی و اجتماعی نیزاز اهداف مهم آن حضرت به شمار می‏رفت. دراین‏باره، می‏فرماید: «قد الزم نفسه العدل، فکان اول عدله نفی الهوی عن نفسه. یصف الحق و یعمل به‏»; خود را ملزم به عدالت نموده و نخستین مرحله عدالت این است که خواستهای دل را بیرون راند، حق بگوید و بدان عمل کند. (4)

اما اعمال این سیاست، در جامعه‏ای که مدتها در دست اهل دنیا بوده، کار آسانی نیست; زیرا جامعه اسلامی پس از رحلت پیامبر اسلام(ص) به شدت از سیره آن حضرت منحرف شده بود. به طور طبیعی، هدایت هر جامعه‏ای به مسیر صحیح و اصلاح انحرافات، منافع عده‏ای را به خطر می‏اندازد، جامعه آن روز نیز در عصر علی(ع) از این امر مستثنی نبود. حضرت، جامعه خود را به خوبی می‏شناخت و از خطر این گروهها آگاه بود.

بدین دلیل، هنگامی که مهاجر و انصار و عده‏ای دیگر از مسلمانان بر در خانه آن حضرت جمع شده بودند، فرمودند: «مرا رها کنید و به دنبال دیگری بروید. در آینده، با وضعی مواجه می‏شویم که ابعاد و چهره‏های گوناگونی دارد که قلبها و عقلهای شما نمی‏تواند در مقابل آنها پایداری کند و ثابت‏بماند.» (5)

اما از زمانی که آن حضرت حاکمیت را پذیرفت‏با قدرت و صلابت، در جهت اصلاح امت و نظام اسلامی تلاش کرد و چنان که در توصیف مؤمن می‏فرماید:

«المؤمن نفسه اصلب من الصلد»;

مؤمن روحش از سنگ خارا سخت‏تر ومحکمتراست، (6) خود به عنوان‏یعسوب‏المؤمنین، در اجرای احکام الهی و برقراری عدالت کوچکترین سستی به خرج نداد.

حضرت علی بعد از هجرت به مدینه

در دوران پس از هجرت امام علی به مدینه به دو نمونه از فضایل وی اشاره می کنیم:

1 - جانبازی و فداکاری در میدان جهاد :

حضور وی در 26 غزوه از 27 غزوه پیامبر و شرکت در سریه های مختلف از افتخارات و فضایل آن حضرت است.

2 - ضبط و کتابت وحی و قرآن کریم

کتابت وحی و تنظیم بسیاری از اسناد تاریخی و سیاسی و نوشتن نامه های تبلیغی و دعوتی از کارهای حساس و پرارج امام بود. ایشان آیات قرآن چه مکی و چه مدنی، را ضبط می کرد. به همین علت است که وی را از کاتبان وحی و حافظان قرآن به شمار می آورند. در این دوران بود که پیامبر فرمان اخوت و برادری مسلمانان را صادر فرمود و با حضرت علی پیمان برادری و اخوت بست و به حضرت علی فرمود: "تو برادر من در این جهان و سرای دیگر هستی. به خدایی که مرا به حق برانگیخته است، تو را به برادری خود انتخاب می کنم، اخوتی که دامنه آن هر دو جهان را فرا گیرد."

ازدواج امام علی با حضرت فاطمه زهرا علیهاسلام

عمر ابن خطاب و ابوبکر پس ازمشورت با سعد ابن معاذ رئیس قبیله اوس دریافتند جز علی کسی شایستگی زهرا را ندارد. لذا هنگامی که علی در میان نخلهای باغ یکی از انصار مشغول آبیاری بود موضوع را با وی در میان نهادند و ایشان فرمود: دختر پیامبر مورد میل و علاقه من است. سپس به سوی خانه رسول به راه افتاد. وقتی به حضور رسول اکرم رسید، عظمت محضر پیامبر مانع از آن شد که سخنی بگوید تا اینکه رسول اکرم علت رجوع ایشان را جویا شد و حضرت علی با تکیه به فضایل و تقوا و سوابق درخشان خود در اسلام فرمود: "آیا صلاح می دانید که فاطمه را در عقد من درآورید؟" پیامبر موافقت خود را با این ازدواج اعلام کرد و پس از موافقت حضرت زهرا، آن حضرت به دامادی رسول اکرم نائل آمد و با حضرت زهرا ازدواج کرد. خانه آنها در خانه ای کنار خانه پیامبر قرار داشت.

حضور در صحنه های مختلف و یاری پیامبر اسلام

امام علی در مواقع مختلف و خطیر یاور پیامبر بود. وی یکی از موثرترین جنگاوران سپاه اسلام بود و در تمامی جنگ های پیامبر به جز جنگ تبوک ایشان را همراهی کرد. در جنگ احد و جنگ حنین که سپاه مسلمانان شکست خورد و گریخت، از معدود افرادی بود که با پیامبر باقی ماند و از جان او دفاع کرد. در جنگ خندق قهرمان عرب عمرو ابن عبدود را شکست داد. در جنگ خیبر سپاه اسلام به فرماندهی او قلعه های مستحکم خیبر را فتح کرد. همچنین در واقعه برائت از مشرکین، پیامبر سورهٔ توبه را به وسیلهٔ او به مکیان ابلاغ کرد. در ماجرای فتح مکه نیز پرچم اسلام به دست او بود و با شعار امروز روز مرحمت است وارد مکه شد، سپس با پیامبر وارد خانهٔ کعبه شد و بر دوش او رفت و بت ها را شکست.

غدیر خم

پیامبر بعد از اتمام مراسم حج در آخرین سال عمر پربرکتش در راه برگشت در محلی به نام غدیرخم در نزدیکی جحفه دستور توقف داد، زیرا پیک وحی فرمان داده بود که پیامبر باید رسالتش را به اتمام برساند. پس از نماز ظهر، پیامبر بر بالای منبری از جهاز شتران رفت و فرمود: "ای مردم! نزدیک است که من دعوت حق را لبیک گویم و از میان شما بروم. درباره من چه فکر می کنید؟" مردم گفتند: " گواهی می دهیم که تو آیین خدا را تبلیغ می کردی. " پیامبر فرمود: " آیا شما گواهی نمی دهید که جز خدای یگانه، خدایی نیست و محمد بنده خدا و پیامبر اوست؟ " مردم گفتند: " آری، گواهی می دهیم. " سپس پیامبر دست حضرت علی را بالا گرفت و فرمود: " ای مردم! در نزد مؤمنان سزاوارتر از خودشان کیست؟ " مردم گفتند: " خداوند و پیامبر او بهتر می دانند. " سپس پیامبر فرمود: " ای مردم! هر کس من مولا و رهبر او هستم، علی هم مولا و رهبر اوست. " و این جمله را سه بار تکرار فرمودند. بعد مردم این انتخاب را به حضرت علی تبریک گفتند و با وی بیعت نمودند.

حضرت علی بعد از رحلت رسول اکرم

پس از رحلت رسول اکرم به علت شرایط خاصی که بوجود آمده بود، حضرت علی از صحنه اجتماع کناره گرفت و سکوت اختیار کرد. نه در جهادی شرکت می کرد و نه در اجتماع به طور رسمی سخن می گفت. شمشیر در نیام کرد و به وظایف فردی و سازندگی افراد می پرداخت. علت این بود که امت اسلام درباره امامت علی از همان روز مرگ محمد اختلاف داشتند. گروهی از اصحاب پیامبر شامل همه بنی هاشم و سلمان فارسی، عمار یاسر، ابوذر، مقداد، خزیمة بن ثابت (ذوالشهادتین)، ابوایوب انصاری، جابر ابن عبدالله انصاری، ابوسعید خدری و زبیر معتقد بودند که علی «خلیفهٔ رسول خدا» و «امام برحق» است. اما دیگران به مخالفت با وی پرداختند و سرانجام طی شورای سقیفه بنی ساعده ابوبکر به خلافت پس از پیامبر رسید. در طی خلافت ابوبکر و عمر و عثمان، امام علی همواره به آنها مشورت می داد، تا جایی که عمر بارها گفت «اگر علی نبود عمر هلاک شده بود». در شورای شش نفره امام علی حاضر نشد پیشنهاد عبدالرحمن ابن عوف را بپذیرد که گفته بود به شرطی با علی بیعت می کند که بر اساس کتاب خدا، سنت پیامبر و سنت دو خلیفه اول عمل کند و تاکید کرده بود، که تنها بر اساس کتاب خدا و سنت پیامبر عمل می کند. امام در حمله ناراضیان مسلمان به دارالخلافه در پایان حکومت عثمان تا حد توان در حفاظت از دارالخلافه کوشید و تلاش کرد که جان عثمان حفظ شود. فعالیتهای امام در این دوران به طور خلاصه اینگونه است:

1 - عبادت خدا

2 - تفسیر قرآن و حل مسائل دینی و فتوای حکم حوادثی که در طول 23سال زندگی پیامبر مشابه نداشت.

3 - پاسخ به پرسشهای دانشمندان ملل و شهرهای دیگر.

4 - بیان حکم بسیاری از رویدادهای نوظهور که در اسلام سابقه نداشت.

5 - حل مسائل هنگامی که دستگاه خلافت در مسائل سیاسی و پاره ای از مشکلات با بن بست روبرو می شد.

6 - تربیت و پرورش گروهی که از ضمیر پاک و روح آماده، برای سیر و سلوک برخوردار هستند.

7 - کار و کوشش برای تامین زندگی بسیاری از بینوایان و درماندگان تا آنجا که با دست خویش باغ احداث می کرد و قنات استخراج می نمود و سپس آنها را در راه خدا وقف می نمود.

دوران خلافت علی

امام علی پس از کشته شدن عثمان خلیفهٔ سوم توسط خیل مسلمانانی که به او هجوم آورده بودند به خلافت برگزیده شد. وی بار دیگر بیت المال را به تساوی بین عموم مسلمانان تقسیم کرد و دست آزمندان را از دارالخلافه مسلمانان کوتاه کرد. پایتخت او ابتدا شهر مدینه بود. عده ای از یاران گذشته او و پیامبر مانند طلحه و زبیر توقع حکومت بصره و کوفه را از علی داشتند که با مخالفت او روبرو شدند. آن ها به تشویق مروان ابن حکم به همراه عایشه دختر ابوبکر و از همسران پیامبر به مخالفت با وی پرداختند. این تحریکات باعث رخداد نبرد بصره شد که چون عایشه بر شتری سرخ مو سوار بود جنگ جمل نام گرفت. امام علی در این جنگ پیروز گشت و مرکز خلافت خود را از مدینه به کوفه تغییر داد. پس از آن با مهمترین دعوی دار خلافت یعنی معاویه پسر ابوسفیان که از طایفهٔ بنی امیه بود و با او دشمنی داشت و برای خود در سوریه حکومتی پرقدرت برپا کرده بود به مخالفت پرداخت. معاویه کشته شدن عثمان را بهانه قرار داده و از علی خواست که قاتلین عثمان را به وی تحویل دهد. امام علی هم اعلام کرد قاتلین عثمان پیش وی نیستند و با خلیفه گری معاویه مخالفت کرد. معاویه پیراهن خونین عثمان را بهانهٔ شورشی بر علیه علی کرد و جنگ صفین را به راه انداخت. پس از ۱۱۰ روز جنگ سرانجام کار به داوری گذاشته شد و عمرو ابن عاص که از حکم سوی معاویه بود با فریب ابوموسی اشعری اعلام کردند معاویه خلیفهٔ مسلمانان است. این امر موجب شورش گروهی از سپاهیان علی شد. این گروه خوارج نام گرفتند. علی ابتدا آن ها را به صحبت فرا خواند، ولی پس از آنکه خوارج قاصدین او را کشتند، به جنگ با آنان پرداخت و در جنگ نهروان تار و مار کرد؛ به گونه ای که جایگاه خود را به سیستان بردند.

   موضوع مقاله اسلام از هماناغاز تبلیغ

---

اسلام از همان آغاز تبلیغ، اصلی‌ترین برنامه خویش را رهایی آدمی از قید طاغوت و بندگی و اطاعت غیر خدا، معرفی نمود و بر آن پافشاری نمود. به همین خاطر مستکبران و مشرکان که منافع خویش را در خطر می‌دیدند، و تعارض آشکار اسلام با اهداف و مطامع خویش را دریافته بودند، هماره بر آن تاختند. اما رهبری الهی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و امدادهای الهی مانع به ثمر نشستن کوششهای آنان می‌شد. از طرف دیگر، مسلمین نیز آنان را دشمن آشکار دین خویش می‌دانستند و در راه مبارزه با آنان، هرگز کوتاه نمی‌آمدند. اما پس از رحلت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم)، روش خویش را تغییر دادند و شروع به استحاله و تغییر تدریجی این دین الهی از درون و وارونه جلوه دادن تعالیم آن و افزودن خرافه به آن نمودند؛ تا جایی که پس از رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)، رفته رفته تمام ارکان قدرت را به دست گرفتند و آنچه در عصر نبی گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم)، از انجام آن عاجز بودند، امروز در زیر پوشش ظاهری اسلام و به نام دین، انجام می‌دادند و هرچه زمان گذشت، بخشهای بیشتری از دین خدا را زیر و رو کردند؛ تا آنجا که در حدود 50 سال پس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم)، کسی مانند یزید، به نام امیرالمومنین و نه خلیفه رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) بلکه به عنوان خلیفة الله، زمام همه چیز اسلام و مسلمانان را بر عهده گرفت و مردم باید فرامین او را هرچه که باشد، به عنوان دین اطاعت کنند. و یا اگر بهتر بگوییم، یزید در مسند الوهیت نشسته و فرمان او برای به منجنیق بستن کعبه و آتش زدن آن اطاعت می‌شود و عاملان آن، هیچ احساس گناه ندارند. در چنین شرایطی بود که امام حسین (علیه السلام) با آگاهی تمام، پای در میدان نهاد و هدف خویش را اسلام حقیقی و پیراستن خرافه‌ها و گزافه‌های اضافه شده به آن و بازگرداندن آن به مجرای صحیح اولیه و آسیب زدایی عنوان نمود. با ذکر این مقدمه، این نکته واضح و آشکار می‌گردد که قیام حسینی تنها در یک پیکار و ستیز میان اقلیت حق و اکثریت باطل، خلاصه نمی‌شود؛ بلکه خود چشمه جوشان معرفتی و شناختی است و دارای یک پیام جاودانه الهی و انسانی و به وجود آورنده یک معیار ابدی است که در تمامی اعصار عمل نمودن به آن، سبب کوتاه شدن دست مستکبران و ظالمان از دامان اسلام و انسانیت انسان می‌گردد. و لذا بارها و بارها شنیده‌ایم که اسلام بقای خویش را مرهون مجاهدتهای سید الشهداست و این همان مفهوم حدیث نبوی است که "حسین منی و انا من حسین" امروز دشمنان هجوم همه جانبه خویش را به اسلام ادامه می‌دهند و تنها راه مبارزه با اسلام را تغییر اصول و مبانی اسلامی می‌دانند و از سوی دیگر هوا و هوس آدمی، همواره انسان را در بند خود اسیر می‌نماید. پس امروز نیز ما به ماهیت پیام و قیام سید الشهدا نیازمندیم تا اسلام اصیل و به دور از پیرایه را که پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) به عالمیان عرضه نمود را درک نماییم و آنرا حفظ کنیم و باورهای خویش را از هر گونه جهالت و ضلالت به دور نگه داریم و درون انسانی خویش را از بند برهیم تا بدین وسیله مقدمات برپایی نظام جهانی مبتنی بر عدالت و بر پایه تعالیم جهانشمول اسلام را فراهم آوریم و راه را برای حکومت جهانی مهدی موعود (عجل الله تعالی فرجه الشریف) هموار کنیم. در حقیقت، قیام حسینی در عصر حاضر و در فضای غبار آلود تبلیغاتی موجود، هر چه بیشتر مرز حق و باطل را تبیین می‌نماید و دوباره فطرت مدفون شده بشر را که در زندگی مادی غوطه‌ور است بیدار می‌کند. پس نه تنها نیاز بشر در عصر حاضر به قیام عاشورا از بین نرفته است، بلکه فزونی یافته است.

از سوی دیگر، به طور کلی امام معصوم را تجسم دین الهی می‌دانند. آنچه که او انجام می‌دهد، اگر می‌نشیند و یا قیام می‌کند، می‌گوید یا سکوت می‌نماید، می‌جنگد یا صلح می‌کند و خلاصه هر عمل و یا ترک کاری توسط او، چون آیه‌ای از قرآن و سخنی از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) است. پس اگر اسلام محدود به زمان و عصر نبوی نیست و برنامه‌ای جاودانه تا آخر حیات و روزگار بشری در این جهان دارد، متن اسلام که همان آیات قرآن، سیره و کلام پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) و گفتار و عملکرد امام معصوم است نیز تا آخرین مرحله زندگی بشر و تا فرارسیدن قیامت، همواره قابل تأمل و نتیجه‌گیری و استخراج برنامه زندگی است. پس باید همواره نیاز زمان و احتیاجات زندگی بشر در هر عصری را شناخت و با مراجعه به متن دین، آنرا برطرف نمود و لذاست که باید در فهم گفتار و رفتار امام کوشید. چرا که بر طبق حدیث شریف ثقلین، امام همسان قرآن است. اگر هر آیه از قرآن، بطون فراوان و عمق بسیار دارد که انسان به میزان تأمل و تعمق در آن (البته از راه صحیح آن) از آن بهره می‌گیرد، عملکرد امام نیز همسان قرآن، به گونه ایست که آدمی قادر است با تأمل و دقت بیشتر، معانی تازه‌ای را از آن دریابد. واقعه عاشورا هم از این مورد مستثنی نیست و فرهنگ عاشورا، امروز هم پایه و اساس فرهنگ تشیع است؛ و امروز نیز بازنگری در آن می‌تواند پیام آور معرفتهای تازه باشد.

آری، اگر کربلا در زنجیره پیوسته و متصل اسلام نبود، این زنجیر از هم می‌گسست و متمسک به آن به عمق چاه ضلالت و جهالت و خرافه پرستی، همان جایی که به برکت ظهور اسلام از آن رها شده بود، می‌افتاد. امروز هم به برکت کربلاست که غبار جهل و گمراهی از اسلام زدوده می‌شود؛ و گر نه، پس از گذشت این همه سال، بارها و بارها اسلام تحت القائات دشمنان از مسیر خود خارج شده بود.

همانگونه که در بخشهای قبل هم اشاره شد، در بررسی قیام عاشورا، تاثیرات عمیق این قیام تنها در مسلمانان و شیعیان خلاصه نمی‌شود؛ بلکه آزادگان زیادی در برابر عظمت قیام حسینی، سر تعظیم فرود می‌آورند و خود را شاگرد این مکتب نام می‌برند. ما در قسمت بعدی بخشی از تأثیرات اجتماعی و فردی این حماسه را بررسی می‌نماییم. (اما ذکر تمامی این موارد، خارج از محدوده و مجال این بررسی است.)

1-   تأثیرات اجتماعی: قیام حسین بن علی (علیه السلام) و اصحابش منشأ برکات فراوان اجتماعی چه در عصر خود و چه در دورانهای بعد شد. که از جمله این تأثیرات، به موارد زیر می‌توان اشاره نمود:

الف)  رفع جهالت و ضلالت مردم: همان طور که در عبارات مختلف و در زیارات گوناگون آن حضرت آمده است (از جمله در زیارت اربعین)، شاخص‌ترین پیام اجتماعی و پیامد قیام سید الشهدا، نجات مردم از جهالت و گمراهی است. آن حضرت با قیام آگاهانه خود مرز میان حق و باطل را که به وسیله مستکبران رفته رفته کم رنگ شده و از بین می‌رفت، هر چه بیشتر تبیین نمود و ملاک حق و حقیقت را آشکار کرد. جهل ستیزی عاشورا نه تنها باعث بیداری مسلمین شد، بلکه افراد اهل کتاب بسیاری را نیز روشنی بخشید. تا جایی که برخی نمایندگان دول غیر اسلامی در دربار یزید و همچنین برخی از راهبان معتکف در دیرها را از خواب غفلت بیدار نمود و به سوی حقیقت رهنمون شد. و البته که اشعه های درخشان این موج بیداری، همچنان هم ادامه دارد و آزادگان جهان را رهبری می‌کند. در عصر حاضر نیز این خط سرخ شهادت حسین بن علی (علیه السلام) و اصحابش، خود به تنهایی گواهی بر صدق مدعای اسلام و تأییدی بر حقانیت آن است. آری، عاشورا، معیار اول خود را عقلانیت و جهل‌زدایی معرفی می‌کند و بارزترین هدف خود را آگاهی مردم بر می‌شمرد. اگر این قیام، بر حق نبود و تنها با تحریک احساسات مردم، خود را پابرجا نگه داشته بود، و از عواطف آنان سوء استفاده می‌نمود، هرگز نمی‌توانست مردم را به عقلگرایی فراخواند و موجب آگاهی عمومی شود.

ب)    خیزش عمومی: پس از وقوع عاشورا و به دنبال آگاهی عمومی و در امتداد راه عاشورا، قیامهای متعددی بر ضد ظلم، چه در همان روزگار و چه در دورانهای بعد، به وقوع پیوست که از مهمترین آنها در آن روزگار، قیام مردم مدینه است. قیامی که برپاکنندگان آن به پیروزی نمی‌اندیشیدند و تنها به خاطر وظیفه بپاخواسته بودند. در دورانهای بعد نیز قیامهای متعدد اسلامی و غیر اسلامی، با پشتوانه کربلا به وقوع پیوست که آموزه های کربلا را مبنای خویش قرار داده بودند. در طول تاریخ، قیامهای متعدد مادی و یا دینی موجب خیزش مردم در برابر ظلم و ستم گردیده است. اما اثرات تعداد زیادی از آنها یا تنها محدود به عصر خویش بوده است و یا فقط از عواطف و احساسات مردم، استفاده نموده‌اند که پس از مدتی فرونشسته است، اما عاشورا بر پایه اصول انسانی و انگیزه الهی همگان را به قیام فرا می‌خواند.

ج)     حرکت و اقدام تنها برای خدا: مهمترین تأثیر قیام کربلا چه در بعد اجتماعی و چه در بعد فردی، عمل نمودن تنها و تنها به خاطر خداست و تنها او را دیدن و از غیر او چشم پوشیدن. حسین بن علی (علیه السلام) در راه خدا همه هستی خویش را فدا نمود و حتی راه پیروزی را نیز شرط قیام خود نمی‌دانست. تا جایی که در شب عاشورا به تمام یاران و خاندان خود فرمود: "اینها تنها با من ستیزه دارند، شما تاریکی شب پیش گیرید و بروید و بدانید هر که از شما فردا در این وادی باشد، کشته خواهد شد." و هم او بود که در کوران سخت‌ترین حوادث فرمود: "بر من آسان است، چرا که در مقابل دیدگان معبود است."

2-   تاثیرات فردی: از دیگر تأثیرات عاشورا، تأثیرات فردی آن است. قیام حسینی، از اصلاح شرایط اجتماعی، اصلاح فرد فرد اجتماع را دنبال می‌کند، بلکه با به جای گذاردن تأثیرات عمیق فردی راه را برای اصلاح اجتماع فراهم می‌آورد؛ که از مهمترین این تاثیرات می‌توان به موارد زیر، اشاره نمود:

الف)  ترک نمودن گناه و عمل نمودن به اوامر الهی: هر مسلمان، هر شیعه و هر آزاده، هنگامی که در کنار خوان پر برکت عاشورا می‌نشیند، و به اندازه ظرفیت خویش از آن بهره می‌گیرد، به میزان ظرفیت و تعمق او، تا مدتی این اثر در وجود او شعله‌ور است و او را نه تنها از ارتکاب معاصی و تخلف از امر الهی باز می‌دارد، بلکه تلخی گناه را احساس می‌کند و شیرینی اطاعت را در وجود خویش درمی‌یابد. صدق این مدعا، هنگامی به اثبات می‌رسد که طالب حقیقت، لختی، خویشتن را به این وادی بسپارد.

ب)    آزادگی و حریت: پس از گذشت سالیان متمادی، هنوز نغمه حسین (علیه السلام) که بانگ بر می‌آورد: "اگر دین ندارید، در دنیای خود آزاده باشید"، جهان و جهانیان را به سوی خویش دعوت می‌کند. هنوز هم پیام حسین (علیه السلام) ادامه دارد و امروز نیز هرگونه ذلت و خواری اطاعت از ظالم را از دامان خود و پیروانش دور می‌نماید. آزادی از بند بندگی غیر حق و سر بر آستان حق ساییدن، یکی از پیامهای قیام حسینی است که امروز نیز محک و معیار شناخت اسلام اصیل و حفظ انسانیت انسان، در عصر حاضر می‌باشد و چنین است که دلدادگان حسین (علیه السلام) از هر کیش و مذهب و آیین، با اقتدای به او، خویشتن را از ذلت بندگی غیر خدا می‌رهانند.

ج)     صبر و استقامت: شیعیان و به طور کلی بازنگران واقعه عاشورا، چنان تأثیری از صبر و استقامت حسین ابن علی (علیه السلام) پذیرفته‌اند که در سخت‌ترین حوادث و ناگواریهای زندگی که عرصه بر آنان تنگ می‌شود و بردباریشان به انتها می‌رسد، از امام و رهبر خویش یاد می‌کنند و بدین وسیله، خود را تسکین داده و تحمل سختیها را بر خویش آسان می‌نمایند. هم او که سه شبانه روز در صحرایی سوزان، در محاصره آب قرار گرفت و به سخت‌ترین صورت، در معرض تشنگی بود. هم او که در برابر چشمانش، طفل 6 ماهه‌اش را کشتند و فرزند جوان او را که مجمع خصائص انسانی و شبیه‌ترین مردم چه از لحاظ ظاهر و چه از نظر خصوصیات اخلاقی به پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) بود نه تنها کشتند، بلکه بدنش را نیز پاره پاره کردند؛ اما حسین (علیه السلام) در تمامی این وقایع فجیع، زبان به ناسپاسی نگشود و تنها ذکر حق، التیام زخمهای قلب شریفش بود.

پس همانگونه که ذکر شد، نیاز بشر به آموزه‌های عاشورایی پس از گذشت قرنها و پای نهادن به عصر تکنولوژی، نه تنها از بین نرفته است، بلکه روز به روز فزون‌تر می‌گردد؛ چرا که بشر به موازات پیشرفتهای مادی خویش، باید از نظر اصول انسانی و معنوی توسعه یابد که این توسعه معنوی انسانی، او را در ادامه راه کمک می‌نماید و آدمی را به هدف اصلی زندگی، که همان گام نهادن در مسیر کمال و رسیدن به قرب الهی است، رهنمون می‌شود. عاشورا نیز با ابعاد فرا زمانی خود، امروزه عهده‌دار چنین مسئولیت خطیری است. اگر آدمی در 1300 سال پیش هنوز بسیاری از کارهای حسین بن علی (علیه السلام) را درک نمی‌نمود، اما امروزه با احساس نیاز خود و با غور و تأمل خود در این مقطع حساس تاریخ، می‌تواند بر جراحت روزمرگی و غفلت از مبدأ و منتهای خود، مرهم نهد و ارزش قیام حسینی را با تعقل و تأمل خود و در حد توان درک نماید.

اما بزرگداشت قیام عاشورا توسط شیعیان و اقدام به بر پایى مجالس سوگواری و گریه نمودن در مصائب اهل بیت را از زاویه ای دیگر نیز می‌توان نگریست که به اختصار به آن اشاره می‌نماییم:

همان طور که همه می‌دانند، روح، اساس و بنیان وجود آدمی است و جسم انسان کاملا در تحت سیطره روح است. ماهیت روح نیز با ماهیت جسم که مادی است تفاوت دارد و روح موجودی غیر مادی و مجرد است. به همین دلیل است که پیوند روحانی به مراتب عمیق‌تر و دارای ژرفای بیشتری نسبت به پیوند مادی و روابط جسمانی است. حال این پیوند چگونه حاصل می‌گردد؟ پیوند روحانی هنگامی میان دو شخص برقرار می‌گردد که هر دو دارای ارزشهای یکسان الهی و انسانی باشند. رابطه و پیوند میان شیعه و ائمه طاهرینش، یک پیوند روحانی و یک رابطه معنوی است و شیعه، حیات انسانی و معنوی خویش را مدیون آن ذوات مقدسه می‌داند. همان گونه که ذکر شد، ماهیت این وابستگی و پیوند، بسیار عمیق‌تر از پیوند مادی است، لذا هیچ جای تعجب ندارد که شیعیان در رثای محبوبان الهی خویش، مغموم و عزادار گردند چرا که رابطه روحانی آنان، همچنان نیز بر قرار است و به مصداق: "ولا تحسبن الذین قتلوا فی سبیل الله امواتا بل احیاء عند ربهم یرزقون"، شیعیان با ائمه خویش حتی در زمان حال، رابطه‌ای عمیق دارند (و البته که رابطه معنوی و روحانی، امری فرای زمان و مکان است).

و نیز به همین دلیل است که شیعیان در ماتم اولیای خود اشک می‌ریزند. اما برای گریستن، فلسفه‌ای دیگر نیز وجود دارد؛ و آن اینکه گریستن وسیله‌ایست برای تقویت محبت و محبت و دلدادگی، موجبات تبعیت از محبوب را فراهم می‌سازد و پیروی، همرنگی و سنخیت می‌آورد که این سنخیت، خود نیز موجب تقویت محبت می‌گردد. پس گریه از محبت منشأ می‌گیرد و خود نیز موجب تقویت محبت می‌شود و چنین است که انسان با دلدادگی به اولیای حق، گام در مسیر قرب الهی می‌گذارد و لحظه به لحظه، به سوی کمال سیر می‌کند. آری، درست است که گریستن تنها وسیله تقویت محبت نیست، اما در گریستن، نکته‌ای لطیف، نهفته است. ابراز و تقویت محبت وقتی کامل است و ادعای مدعی هنگامی صادق، که محب به غیر از حب محبوب، چیز دیگری به دل راه ندهد و هر آن چیز غیر از آن را از دل برون کند. گریستن این رسالت را به خوبی انجام می‌دهد و زنگار دل و باطن آدمی را می‌زداید و درون را صیقل می‌دهد و این خالص ساختن، جان آدمی را آماده تأثیرپذیری از والاترین انسانها می‌نماید.

پس امروز نیز بشریت، باید عاشورا و قیام حسینی را زیر ذره بین عقل و منطق قرار دهد و نیازهای فراوان فکری، عقیدتی و انسانی خود را در پرتو آن جستجو نماید تا در سایه این کنکاش، هر چه بیشتر در راه بهبود حیات معنوی و مادی خویش قدم گذارد و درون و برون خویش را از قید و بندهای خرافی، پالایش نماید.

   موضوع مقاله استراتژی مدیریت منابع انسانی

---

_{استراتژي هاي كاربردي مديريت منابع انساني}

_HRM

_{حسين صامعي}

<sub>مقدمه: مفهوم مديريت منابع انساني، از اواسط دهه هشتاد ميلادي معرفي شد و هدف از آن ارايه روش‌هايي براي مديريت كاركنان و کمک به بهبود عملکرد سازمان است. (سعادت، 1386)به منابع انساني سازمان، ديگر نه به عنوان منبع هزينه بلكه همانند دارايي‌هاي ارزشمندي براي كسب مزيت رقابتي نگريسته مي‌شود. به همين دليل است كه برنامه‌ريزي منابع انساني از اولويت بالايي در سازمانها برخوردار شده است. مايكل پورتر بر اين باور است كه مهارتها و انگيزش افراد يك شركت و چگونگي به‌كارگيري آنها را مي‌توان عامل مهم مزيت رقابتي آن شركت، به حساب آورد. (آرمسترانگ، 1380) به طور کلي، مديريت منابع انساني را، شناسايي، انتخاب، استخدام، تربيت و پرورش نيروي انساني به منظور رسيدن به اهداف سازمان تعريف کرده‌­اند. به بيان ديگر، مديريت منابع انساني عبارت است: از: تحليل نيازهاي انساني سازمان با توجه به شرايط متغير و انجام اقدامات لازم براي پاسخگويي به اين نيازها. مديريت منابع انساني را مي‌توان نوعي رويكرد مديريت بر افراد دانست كه بر اين چهار اصل استوار است:
1. كاركنان مهم‌ترين دارايي سازمان به حساب مي‌آيند و موفقيت سازمان در گرو اعمال مديريتي اثربخش، بر آنهاست.
2. اگر سياست‌هاي پرسنلي و خط‌مشي‌هاي سازمان با حصول اهداف سازمان و برنامه‌هاي استراتژيك آن پيوند تنگاتنگي داشته باشند و به رسيدن به آن اهداف كمك كنند، احتمال موفقيت سازمان بيشتر خواهد شد.
3. فرهنگ و ارزشهاي سازمان، جو سازماني و رفتار مديريتي منبعث از آن فرهنگ در دستيابي برتري سازمان تاثير عمده‌اي خواهد داشت. بنابراين، فرهنگ سازمان را بايد هدايت و اداره كرد.
4. ترغيب همه اعضاي سازمان به همكاري با يكديگر و رساندن آنان به احساس هدف مشترك، مستلزم تلاشي مستمر است؛ به ويژه حفظ تعهد به تحول، نوعي ضرورت به حساب مي‌آيد. (آرمسترانگ، 1384)
بررسي اصول ياد شده، اهميت استراتژيک مديريت منابع انساني سازمان را نشان مي‌­دهد. در واقع انجام موفقيت‌­آميز هر کاري در سازمان، اعم از برنامه‌­ريزي، اجرا و کنترل استراتژي­هاي کلان سازمان، پياده‌سازي برنامه‌­هاي تحول، و پيشبرد اهداف سازماني بدون مديريت و توجه جدي به منابع انساني، امکان­پذير نخواهد بود. از اين رو نگاه استراتژيک به نيروي انساني در قالب مديريت استراتژيک منابع انساني از اهميت فراواني برخوردار شده است.

مديريت استراتژيك منابع انساني
مفهوم مديريت استراتژيك منابع انساني، بر نقش مهم مديريت منابع انساني استوار است كه بر ماهيت استراتژيك منابع انساني و بر يكپارچه شدن استراتژي منابع انساني با استراتژي سازمان تاكيد مي‌كند. شولر (1992) مديريت استراتژيك منابع انساني را چنين توصيف كرده است: «تمامي فعاليتهاي موثر بر رفتار افراد در برانگيختن آنها به طراحي و اجراي نيازهاي استراتژيك سازمان». رايت و مك ماهان (1992) نيز مديريت استراتژيك منابع انساني را الگوي تخصيص برنامه‌ريزي شده منابع انساني و انجام فعاليت‌هاي موردنظر براي كمك به سازمان در رسيدن به اهدافش مي‌دانند. مديريت استراتژيك منابع انساني، روشي است براي تصميم‌گيري درباره مقاصد و طرح‌هاي سازمان كه به مسائلي، مانند: اشتغال، كارمنديابي، آموزش، پاداش و مديريت عملكرد كاركنان مربوط مي‌شوند. در واقع مديريت استراتژيك منابع انساني به طور کلي به روابط ميان مديريت منابع انساني و مديريت استراتژيك سازمان مي‌پردازد.(آرمسترانگ، 1384)
وجه تمايز اصلي ميان مفاهيم سنتي مديريت منابع انساني و مديريت استراتژيك منابع انساني، از ديدگاه گست (1989) ميزان يكپارچگي مديريت منابع انساني با فرايندهاي تصميم‌گيري استراتژيك سازمان به منظور مقابله با تغييرات محيطي است. بير (1997) بر اين باور است كه محيط رقابتي، جهاني شدن و تغييرات مداوم بازار و فناوري، دلايل اصلي دگرگوني مفاهيم مديريت منابع انساني و تبديل آن به مديريت استراتژيك منابع انساني است. مفاهيم سنتي مديريت منابع انساني تنها بر مهارتهاي فيزيكي، آموزشهاي خاص، تخصص‌هاي ويژه و كارايي فردي كاركنان تاكيد مي‌كرد و به جاي آنكه به افراد توجه كند، به كارهايي كه توسط افراد انجام مي‌شد، تمركز مي‌كرد. در حالي‌كه مديريت استراتژيك منابع انساني، علاوه بر توجه به موارد ياد شده، به تمام بخشها، اثربخشي كلي و يكپارچگي فعاليت‌هاي مختلف سازمان، تاكيد مي‌ورزد. (آرمسترانگ، 1384)

اهداف مديريت استراتژيك منابع انساني
هدف اصلي مديريت استراتژيك منابع انساني، ايجاد ديدگاه کلاني است که امکان پرداختن به مسائل اساسي کارکنان را فراهم آورد. مديريت استراتژيک منابع انساني موجب بهره­‌مندي سازمان از كاركنان ماهر، متعهد و با انگيزه در تلاش براي رسيدن به مزيت رقابتي پايدار مي‌شود. (Armstrong,2006) هدف آن، ايجاد حس هدفمندي و جهت‌دار بودن در محيط‌هاي اغلب پرتلاطم امروزي است تا بدين وسيله نيازهاي تجاري سازمان و نيازهاي فردي و گروهي كاركنانش از راه طراحي و اجراي برنامه‌ها و سياست­هاي منسجم و عملي منابع انساني تامين شود. (آرمسترانگ، 1384) داير و هولدر (1998) بر اين باورند كه مديريت استراتژيک منابع انساني بايد چارچوبي واحد، گسترده، اقتضايي، و يکپارچه ايجاد كند. (Armstrong,2006)

فضاي شکل­‌گيري استراتژي­هاي منابع انساني
در اين بخش، با بررسي رويکردهاي مختلف، فضاي شکل­‌گيري استراتژي منابع انساني را تبيين خواهيم كرد. به طور کلي استراتژي منابع انساني، در فضايي تعاملي شکل مي­‌گيرد. تعامل ميان رويکردهاي بالا به پائين، و پائين به بالا در تدوين استراتژي از يک سو و تعامل ميان رويکردهاي مبتني بر توانمندي­ها، و مبتني بر بهره­‌مندي از فرصتهاي محيطي از سوي ديگر، فضاي کلي شکل­‌گيري استراتژي منابع انساني را تشکيل مي­‌دهد.
تعامل ميان رويکردهاي بالا به پائين و پائين به بالا، ناظر به اين موضوع است که لازمه شکل­‌گيري استراتژي‌هاي اثربخش منابع انساني، مشاركت مديران منابع انساني در كنار مديران ارشد سازمان در تنظيم و تدوين استراتژي­هاي منابع انساني است. چنين فضاي همکاري، سبب آگاهي همه سطوح از الزامات مربوط به جهت‌‌گيري‌‌هاي استراتژيک سازمان و ويژگي­ها و اقتضائات منابع انساني سازمان شده، در نتيجه تبيين اثربخش‌­تر استراتژي‌هاي منابع انساني را امکان‌­پذير مي­‌سازد.
رويکرد بالا به پائين بدين موضوع اشاره مي­‌کند که استراتژي منابع انساني سازمان بايد از استراتژي سازمان نشئت گرفته، انطباق عمودي بين آنها مشاهده شود. به بيان ديگر، استراتژي منابع انساني بايد جزئي از استراتژي سازمان باشد، به گونه­‌اي که از اجراي آن حمايت كند. (آرمسترانگ، 1384) از سوي ديگر مقتضيات و ويژگي­هاي منابع انساني خود موجب شکل­‌گيري استراتژي­هايي تدريجي مي­‌شوند. بدين ترتيب که شرايط حاکم بر منابع انساني سازمان، در گذر زمان استراتژي­هايي نوظهور و بدون پيشينه را پديد مي­‌آورند که نشئت گرفته از اقتضائات است.
ايجاد مناسب فضاي ترسيم شده فوق، باعث تلفيق و همسوسازي استراتژي‌هاي منابع انساني با استراتژي‌هاي سازمان و در نتيجه بهره‌برداري اثربخش از منابع انساني سازمان مي‌شود. کارکرد ديگر اين تلفيق استراتژيك، ايجاد ارتباط و هماهنگي ميان سياست‌ها و فعاليت‌هاي منابع انساني و استراتژي‌هاي سازمان است. در واقع وجود اين ارتباط و هماهنگي از يك سو موجب تطبيق منابع انساني با تحولات سازماني شده، از سوي ديگر اجراي استراتژي‌هاي سازمان را امكان‌پذير ساخته، اقدامات لازم براي تامين نيازمندي‌هاي اجرايي آن را در همه سطوح سازمان فراهم مي‌سازد. (Kane & Palmer, 1995)
از سوي ديگر، فضاي تعاملي ديگري بين دو رويکرد مبتني بر منابع و توانمندي‌ها و رويکرد بهره‌­مندي از فرصتها وجود دارد. هدف اصلي از رويکرد مبتني بر منابع بنا، به گفته بارني (1991) ، توسعه قابليت‌هاي استراتژيک است. اين کار به واسطه ايجاد تناسب ميان منابع و فرصتها و خلق ارزش افزوده از طريق تخصيص اثربخش منابع صورت مي­پذيرد. همل و پاراهالاد (1989) بر اين باورند كه مزيت رقابتي در صورتي حاصل مي­‌شود که سازمان بتواند منابع انساني مناسبي را جذب كرده، يا توسعه دهد؛ به گونه­‌اي که امکان تسريع در يادگيري و به کارگيري آموخته­‌ها را نسبت به رقبا، براي سازمان پديد آورند.(آرمسترانگ، 1384)
در طرف مقابل، رويکرد مبتني بر محيط قرار دارد که به استفاده از فرصتهاي محيطي و تناسب ميان استراتژي­هاي منابع انساني با شرايط محيطي اشاره مي­کند. در اين رويکرد سازمان با تمرکز بر عوامل محيطي حاکم، اعم از وضعيت نيروي کار (از نظر تخصص، حقوق و دستمزد و غيره) الزامات قانوني، شرايط اتحاديه­‌ها و اصناف، و مواردي از اين قبيل، استراتژي­هاي منابع انساني سازمان را تدوين مي‌كند.

استراتژي حوزه‌­هاي مختلف منابع انساني
پس از بررسي فضاي شکل­‌گيري استراتژي­هاي منابع انساني سازمان، در اين بخش به منظور بررسي استراتژي­هاي حوزه‌­هاي کارکردي منابع انساني، الگوي پايه‌­اي برنامه­‌ريزي استراتژيک منابع انساني که روش سنتي برنامه­‌ريزي بوده، رويکردي بالا به پائين دارد را مبنا قرار داده، آن را مورد مطالعه دقيق‌­تر قرار مي‌‌دهيم. اين الگو که در (شكل 1) نشان داده شده است، چگونگي تبديل استراتژي‌هاي سازمان را به استراتژي‌هاي منابع انساني و استراتژي‌هاي حوزه‌­هاي مختلف آن، بيان مي‌كند.
همان گونه كه در شكل ملاحظه مي‌شود، در اين الگو پس از مشخص شدن استراتژي‌هاي سازمان كه با توجه به چشم‌انداز، مأموريت، ارزشهاي سازمان و با بررسي محيط داخلي و خارجي آن به دست مي‌آيد، استراتژي‌هاي کلان منابع انساني تدوين مي‌شوند. تدوين اين استراتژي‌ها نيز مستلزم بررسي عوامل محيطي، با تمرکز بر عوامل مرتبط با نيروي انساني سازمان است. (Kane & Palmer, 1995)
هر يك از عوامل داخلي و خارجي، نقشي کليدي در تعيين استراتژي­هاي منابع انساني سازمان ايفا مي­‌کنند. تغيير در هر يك از اين عوامل مي­‌تواند باعث ايجاد دگرگوني­‌هايي اساسي در جهت­‌گيري­هاي منابع انساني سازمان شود. بنابراين بررسي مستمر اين عوامل به منظور اتخاذ استراتژي­ها و سياستهاي درست منابع انساني سازمان، کاملاً ضروري است.
پس از تدوين استراتژي‌هاي کلان منابع انساني، استراتژي­هاي حوزه‌هاي عمومي منابع انساني، يعني: مديريت تأمين منابع انساني، مديريت توسعه منابع انساني، مديريت عملكرد، مديريت پاداش و مديريت روابط كاركنان تعيين مي‌شوند. هدف از انجام اين كار، تبديل استراتژي‌هاي کلان منابع انساني به استراتژي‌هاي حوزه‌هاي مختلف كاري منابع انساني است. بديهي است در تدوين استراتژي‌هاي حوزه‌هاي منابع انساني نيز بايد ضمن توجه به استراتژي‌هاي كلان، به بررسي عوامل محيطي مؤثر بر آن حوزه خاص پرداخته شود. (Kane & Palmer,1995)
همان گونه که در (شکل 1 ) نشان داده شده است، به منظور بررسي چگونگي شکل­‌گيري استراتژي­هاي کارکردي منابع انساني، استراتژي­هاي مديريت منابع انساني سازمان­ها را در قالب اين پنج حوزه عمومي، مورد مطالعه قرار مي­‌دهيم.

الف) تامين منابع انساني
تامين منابع انساني، متضمن وجود كارمندان مورد نياز، براي انجام فعاليتهاي سازمان است. كيپ (1989) هدف از طراحي و اجراي استراتژي‌هاي جذب مديريت منابع انساني را چنين عنوان كرده است: «هدف، به دست آوردن و جذب كاركنان مناسبي است كه از شايستگي‌ها، مهارت‌ها، دانش و پتانسيل لازم براي ديدن آموزش‌هاي آتي برخوردار باشند. روشهاي انتخاب و جذب كاركناني كه به بهترين شكل مي‌توانند اين دسته از نيازهاي سازمان را تأمين كنند، بايد به عنوان فعاليت اساسي سازمان قلمداد شوند و اكثر سياستهاي منابع انساني كه در جهت پرورش و انگيزش كاركنان طراحي مي‌شوند بايد بر پايه اين فعاليت‌ها بنا نهاده شوند». (آرمسترانگ، 1384) به بيان ديگر برنامه‌ريزي منابع انساني فرايند بازنگري نظام­‌مند نيازمندي­هاي سازمان، به نيروي انساني است؛ براي تضمين اينكه نيروي انساني مورد نياز سازمان با مهارت­هاي مورد نظر در زمان لازم در اختيار قرار دارند». (Dessler,2005)
برنامه‌ريزي منابع انساني را از دو جنبه مي‌توان مورد بررسي قرار داد:
- برنامه‌ريزي سخت منابع انساني
- برنامه‌ريزي نرم منابع انساني
برنامه‌ريزي سخت منابع انساني مبتني بر تجزيه و تحليل كمي است و تضمين مي‌كند كه تعداد مناسبي از كاركنان كارآمد به هنگام نياز، موجود است. اما جنبه نرم برنامه‌ريزي منابع انساني پيرامون ايجاد فرهنگ سازماني است، كه ميان اهداف سازمان و ارزشها، باورها و رفتارهاي كاركنان هماهنگي و انسجام برقرار كند.
پس از مشخص شدن اين نکته که سازمان به چه تعداد نيروي کار، در چه زماني و با چه مهارتها و شايستگي­هايي نياز دارد و نيز با مطالعه وضعيت عرضه نيروي کار در محيط پيرامون سازمان، و برآورد نيازهاي آتي سازمان، مديران منابع انساني از راه جذب و حفظ نيرو و يا ايجاد انعطاف‌پذيري در سازمان، نيروي انساني مورد نياز را تامين مي‌كنند.
جذب نيرو: جذب نيروهاي كارآمد از خارج سازمان به منظور مرتفع ساختن نيازهاي منابع انساني، مستلزم انجام اين فعاليتها است:
1. تعريف نيازهاي مهارتي و شايستگي‌‌هاي رفتاري؛
2. تجزيه و تحليل عوامل مؤثر بر تصميم پيوستن به سازمان، مانند:
- حقوق و مزايا،
- فرصت‌هاي ارتقاي شغلي،
- فرصت بهره‌گيري از مهارتهاي موجود يا كسب مهارتهاي جديد،
- راضي كننده بودن شغل (ميزان وظايف، اختيارات و استقلال در انجام كار)،
- شهرت سازمان،
- امكان مشاركت افراد در سازمان،
- محيط كار جذاب،
3. تجزيه و تحليل فعاليتهاي رقيبان: بررسي اين موضوع كه رقيبان سازمان در زمينه عوامل مؤثر بر تصميم افراد چه اقداماتي انجام مي‌دهند.
4. تدوين ابزار و فنوني به منظور جذب بهترين كاركنان به سازمان. مانند مصاحبه‌هاي ساختاريافته و آزمون‌هاي روان‌سنجي. (Business Fundamentals,2002)

حفظ نيرو: با توجه به چالش­هاي فراوان جذب نيروي انساني كه از كمبود نيروي كار متخصص، رقابت شديد براي جذب نيروهاي ماهر و قوانين و مقررات استخدامي نشئت مي‌گيرد، مسئله حفظ منابع انساني از اهميت فراواني برخوردار است. مطالعات انجام شده در زمينه علل ترک شغل افراد در سازمانها نشان مي‌دهند كه عواملي چون آينده ضعيف شغلي، عدم علاقه به كار، احساس كم ارزش تلقي شده توسط سازمان، كافي نبودن وظايف كاري، عدم دريافت پاداش مناسب، عدم برخورداري از موقعيت اجتماعي مناسب، محيط كاري خسته‌كننده، احساس تبعيض، فقدان انسجام گروهي و پرداخت غيرمنصفانه و غير رقابتي دلايل اصلي ترک شغل را تشكيل مي‌دهند. بنابراين موارد زير را مي‌توان به عنوان استراتژي‌هاي حفظ منابع انساني برشمرد:
_ طراحي مناسب مشاغل (از نظر تنوع، استقلال، امكان رشد و فضاي كاري)،
_ جبران مناسب و عادلانه خدمات و ارائه پاداشهاي مناسب به افراد،
_ ايجاد نظام مديريت عملكرد قوي،
_ آموزش، توسعه مهارتها و شناخت توانمندي‌هاي بالقوه افراد،
_ ايجاد مسيرهاي شغلي مشخص و آينده كاري روشن،
_ ايجاد تعهد در كاركنان،
_ تشكيل گروه‌هاي كاري. (آرمسترانگ، 1380)

انعطاف‌پذيري: بنا به گفته اتكينسون (1984) ، هدف از استراتژي انعطاف‌پذيري بايد ايجاد يك شركت منعطف از راه فراهم آوردن انعطاف‌پذيري بيشتر عملياتي و نقشي باشد. تخصيص بهينه فعاليتها به كاركنان، استفاده حداكثر از زمان، برونسپاري برخي از فعاليتها و توسعه مهارتهاي كاركنان، به­ گونه‌اي كه قابليت ‌انجام مشاغل مختلف را داشته باشند، از مسايلي است كه بايد موردنظر قرار گيرد. (آرمسترانگ، 1380) اين امر بسياري از دغدغه­‌هاي مديران سازمان را در ارتباط با جذب و حفظ نيروي انساني، به ويژه در شرکت­هاي پروژه­ محور مرتفع مي‌­سازد.

ب) توسعه منابع انساني
پيدايي دانش و فناوري‌هاي نوين، تحولات صنعتي و همچنين جهت‌گيري‌ها و استراتژي‌هاي جديد سازمانها، آنها را ناگزير مي‌سازد براي بقا در عرصه رقابت، به سوي آموزش و توسعه مداوم منابع انساني خود گام بردارند. (آرمسترانگ، 1380) والتون (1999) توسعه استراتژيك منابع انساني را چنين توصيف مي‌كند: «توسعه استراتژيك منابع انساني شامل اين موارد است: ايجاد، حذف، اصلاح و تعديل مسئوليت­ها و فرايندها و راهنمايي و هدايت افراد به شيوه‌اي كه همه افراد و گروه‌ها به مهارت‌، دانش و شايستگي‌هايي كه براي قبول و انجام وظايف فعلي و آتي سازمان لازم است، مجهز شوند». (آرمسترانگ، 1384)
هدف از توسعه استراتژيك منابع انساني، ايجاد چارچوبي فراگير و يكپارچه براي پرورش كاركنان است. بخش اعظم فرايندهاي توسعه منابع انساني متوجه فراهم آوردن محيطي خواهد شد كه در آن محيط، كاركنان به يادگيري و توسعه دانش و مهارت‌هاي خود ترغيب شد. ممكن است فعاليتهاي مرتبط با توسعه منابع انساني شامل برنامه‌هاي سنتي آموزشي نيز باشند، اما تأكيد اين فعاليتها بر توسعه سرمايه معنوي سازمان و ترويج و ارتقاي پويايي سازماني، گروهي و فردي است. افزايش شايستگي‌ها و قابليتهاي كاركنان سازمان بايد به عنوان يكي از سياستهاي اصلي توسعه منابع انساني مورد توجه جدي قرار گيرد.

ج) مديريت عملكرد
مديريت عملكرد، حوزه‌اي از منابع انساني است كه مي‌تواند بيشترين سهم را در بهبود عملكرد سازمان داشته باشد. هدف از استراتژي‌هاي مديريت عملكرد، افزايش اثربخشي سازمان، افزايش بهره‌وري كاركنان و گروه‌ها و كسب سطح بالاتري از مهارت، شايستگي و افزايش تعهد و انگيزه در كاركنان است. استراتژي‌هاي مديريت عملكرد به مسائلي همچون چگونگي مديريت سازمان براي رسيدن به اهداف تعيين شده، مي‌پردازد. مديريت عملكرد را مي‌توان به عنوان روشي استراتژيك و يكپارچه براي فراهم آوردن موفقيتي پايدار براي سازمانها از راه بهبود عملكرد كاركنان تعريف كرد. مديريت عملكرد از اين جهت استراتژيك است كه به مسائل گسترده‌فراروي سازمان مي‌پردازد؛ اينكه آيا در محيط خود به گونه‌اي اثربخش فعاليت مي‌كند و اينکه جهت كلي حركت سازمان به سمت دستيابي به اهداف سازماني است يا خير؟ استراتژي‌هاي مديريت عملكرد اهداف عمده زير را دنبال مي‌كنند:
_ کمک به نيروي انساني در جهت بهبود عملکرد؛
_ توسعه و پرورش كاركنان در جهت طي مسير شغلي؛
_ استفاده از نظرات کارکنان براي بهبود سازمان؛
_ مشاركت و تشويق كاركنان؛
_ گردآوري اطلاعات لازم براي جبران خدمت کارکنان؛
_ کشف نقاط قابل بهبود و برنامه‌­ريزي براي بهبود آنها (Dessler,2005)
سيستم مديريت عملكرد را مي‌توان متشکل از سه جزء: عوامل مورد ارزيابي، ورودي‌ها و خروجي‌هاي سيستم دانست. عوامل اصلي مورد ارزيابي سيستم مديريت عملكرد عبارتند از:
_ ميزان دستيابي به اهداف،
_ رعايت ارزشهاي اصلي سازمان،
_ ويژگيهاي افراد، مانند: انگيزه، مهارت‌هاي فردي و خلاقيت
_ توان بالقوه افراد.
ورودي‌هاي سيستم را مي‌توان با اين عنوان‌ها زير بيان كرد:
_ محدوده‌هاي مورد ارزيابي،
_ عوامل كليدي موفقيت و شاخص‌هاي عملكرد،
_ قابليت‌هاي موردنياز سطوح مختلف سلسله مراتب شغلي،
_ اهداف يا الزامات مشخص مشاغل گوناگون.
و در نهايت خروجي‌هاي سيستم موارد را در برمي‌گيرند:
_ ارزيابي و درجه‌بندي عملكرد،
_ برنامه‌هاي بهبود عملكرد مانند آموزش،
_ برنامه بهبود شغلي،
_ ارزيابي از پائين به بالا.
شرط مهم و اساسي در پياده‌­سازي استراتژي­هاي مديريت عملكرد، برخورداري از حمايت كامل مديريت ارشد و مشارکت کامل مديران صف است. نقش كاركنان در فرايند مديريت عملكرد نيز بايد بسيار دقيق و روشن باشد، زيرا آنان بايد اين فرايند را از خود بدانند و با مشارکت خود زمينه بهبود عملکرد سازمان را فراهم آورند. سازمانهايي در بهبود عملكرد خود با توفيق همراه خواهند بود كه به اين هدف بنيادين توجه كنند: «ايجاد فرهنگي كه در آن افراد و گروه‌ها مسئوليت بهبود مستمر فرايند كسب و كار و مهارتها و ميزان مشاركت خود را به عهده مي‌گيرند». (آرمسترانگ، 1380)

د) استراتژي­هاي پاداش
استراتژي‌هاي پاداش بر چگونگي تهيه و طراحي برنامه‌ها توسط سازمان، به منظور اطمينان از اينكه رفتارها و عملكرد مؤثر كاركنان در تحقق اهداف سازمان مورد تقدير قرار مي‌گيرند، تمركز مي‌كنند. همان گونه كه گومز- مجيا و بالكين (1992) معتقدند، استراتژي پاداش عبارت است از «به ­كارگيري مطلوب سيستم‌پاداش به‌عنوان يك ساز و كار يكپارچه­‌ساز کليدي كه از راه آن تلاشهاي واحدهاي فرعي مختلف و كاركنان آنها به سمت تحقق اهداف استراتژيك يك سازمان جهت داده مي‌شود.» استراتژي پاداش بايد بر پايه اين اصل مهم بنا نهاده شود كه منبع نهايي ايجاد ارزش كاركنان سازمان هستند. اين امر به معناي آن است كه فرايندهاي پاداش بايد به گونه‌اي خلاق به نيازهاي كاركنان و نيازهاي سازمان پاسخ دهد. مبناي اين استراتژي بايد الزامات سازمان به بهبود عملكرد در كوتاه مدت و بلندمدت باشد. استراتژي پاداش مي‌تواند از تغيير حمايت كند، فعاليت سازمان را تقويت كرده و رسميت ببخشد.
استراتژي پاداش بايد موجب انسجام و يكپارچگي فرايندها و سياستهاي پاداش با استراتژي رشد و بهبود عملكرد شود. همچنين اين استراتژي بايد باعث تقويت ارزشهاي سازمان، به ويژه ارزشهايي مانند: خلاقيت، كارگروهي، انعطاف‌پذيري، كيفيت و ارائه خدمات به مشتري شده، نيز موجب بهبود فرهنگ سازماني و گسترش رفتارهاي مطلوب در بخش‌هاي مختلف سازمان شود. در اين صورت استراتژي پاداش مي‌تواند نقش مهمي در تحقق اهداف سازمان ايفا كند. (آرمسترانگ، 1384)

استراتژي پاداش مي‌تواند جهت‌گيري‌هاي گوناگوني داشته باشد:
_ جذب و حفظ نيروي انساني،
_ ايجاد انگيزه در افراد براي بهبود عملكرد،
_ ايجاد انگيزه در افراد براي مشاركت بيشتر در برنامه‌هاي سازمان. (Business Fundamentals, 2005)
هدف، ايجاد استراتژي پاداشي است كه تناسب و توازن فرايندها و سياست‌هاي پاداش با اهداف کسب و کار و منابع انساني سازمان و عملي بودن آنها را تضمين كند. عواملي كه در تدوين استراتژي پاداش تأثيرگذار هستند را مي‌توان بدين گونه بيان كرد:
قوانين و مقررات: الزامات قانوني دولت درباره پرداخت­ها و عقد قرارداد،
سياست­هاي سازمان: سياست­هاي مديران ارشد در ارتباط با استراتژي­ها و وضعيت مالي سازمان، سياست­هاي اتحاديه‌­ها و اصناف،
وضعيت بازار: ميزان پرداخت­هاي موجود در بازار کار .
يكي از نكات قابل توجه در پاداش كاركنان، ايجاد تناسب ميان نيازهاي افراد و پاداش‌هاي تخصيص داده شده به آنان است. با توجه به اينكه افراد مختلف دغدغه‌ها و نيازهاي متفاوتي دارند، پاداش‌هاي در نظر گرفته شده براي آنان بايد متناسب با نيازهايشان باشد. اين امر موجب اثربخشي بيشتر استراتژي پاداش و ترغيب افراد براي تلاش بيشتر در جهت تحقق اهداف سازماني مي‌شود. (Dessler,2005)

ه) مديريت روابط كاركنان
اساس الگوي مديريت منابع انساني در زمينه روابط كاركنان را مي‌توان بدين‌گونه بيان كرد كه مديريت روابط كاركنان، عاملي براي ايجاد و توسعه تعهد در كاركنان، تاكيد بر منافع متقابل، تغيير رويه‌از چانه‌زني گروهي به سوي قراردادهاي فردي، بهره‌گيري از تكنيك‌هاي افزايش مشاركت كاركنان مانند حلقه‌هاي كيفيت يا گروه‌هاي بهبود، تاكيد پيوسته بر كيفيت، افزايش انعطاف‌پذيري در توافقنامه­‌هاي كاري، تأكيد بر كار گروهي و هماهنگ ساختن شرايط براي همه كاركنان است.
استراتژي روابط كاركنان با توجه به شرايطي كه پيش‌روي سازمانهاست، طراحي مي‌شود. عواملي چون استراتژي سازمان، چارچوبهاي قانوني، مسائل اقتصادي، اجتماعي و سياسي، و سياست‌هاي كلان كشوري و بين‌المللي موضوعاتي هستند كه بر استراتژي روابط كاركنان تأثير فراواني دارند. ايجاد روابط مناسب با اتحاديه‌ها و كاركنان يكي از استراتژي‌هاي بنيادي هر سازماني است. اين امر باعث ايجاد اعتماد و احترام متقابل، بينشي مشترك در مورد برنامه‌هاي آتي، مبادله مستمر اطلاعات، اهداف و فرهنگ مشترك و مشاركت كاركنان در تصميم‌گيري مي‌شود. (جدول شماره 1)، تحول در روابط صنعتي سنتي و مديريت منابع انساني را كه توسط گست (1995) ارائه شده است، نمايش مي‌دهد.
نتيجه‌گيري
لزوم نگاه استراتژيك به منابع انساني، موضوعي است انكارناپذير كه با گذر زمان و ايجاد تحولات روزافزون محيطي‌بر اهميت آن افزوده مي‌شود. در عين حال، فضاي شکل­گيري استراتژي­هاي منابع انساني و ايجاد يکپارچگي ميان اين استراتژي­ها و استراتژي­هاي سازمان، از جمله چالشهاي اساسي مديران است.
آنچه در اين نوشتار ارائه شد مروري بر رويکردهاي مختلف شکل­‌گيري استراتژي­هاي کلان منابع انساني و نيز بررسي استراتژي­هاي حوزه‌­هاي کارکردي منابع انساني سازمان است. به علاوه تبيين عوامل مؤثر بر استراتژي­هاي کارکردي از ديگر موضوعاتي است که در اين نوشتار مورد مطالعه قرار گرفته است. مطالب بيان شده مي‌تواند به عنوان مبنايي براي تحليل استراتژيک منابع انساني در سازمانها به کار گرفته شود.

”,</sub>

   موضوع مقاله ازدواج از دیدگاه اسلام

---

مقدمه:

همه ما مى‌دانيم كه مسئله ازدواج جزو احوال شخصيه است و در تعريف احوال شخصيه نيز گفته‌اند كه مجموع صفات انسانى است كه به اعتبار و ارزش آنها يك شخص در اجتماع داراى حقوق شده و آن حقوق را اجرا و اعلام مى‌کند، مانند تابعيت كه وضعيت فرد را نسبت به دولت معين مى‌کند، لذا قواعد مربوط به تابعيت را هر كشورى به صورت جداگانه براى اتباع خود تنظيم مى‌کند و اگر كسى مطابق اين قواعد نباشد، بيگانه محسوب مى‌شود. در حقوق بين‌الملل خصوصى اتباع هر كشور در هر كجاى دنيا كه باشند، در مسائلى چون اهليت و شخصيت و به طور كلى در احوال شخصيه مانند ازدواج، طلاق، اقامتگاه، ارث، وصيت، فرزند خواندگى، ولايت، حضانت و قيمومت و ... تابع قوانين دولت متبوع خود خواهند بود و اسناد سجلى آنان معتبر شناخته مى‌شود و مأموران كنسولى يك كشور در كشور ديگر نيز وظيفه دارند نسبت به تنظيم اسناد براى اتباع خود در خارج از كشور اقدام کنند. قانون مدنى ايران نيز در ماده ۷ اين حق را براى اتباع خارجه مقيم در خاك ايران از حيث مسائل مربوط به احوال شخصيه و اهليت، حقوق ارثيه در حدود معاملات تابع قوانين و مقررات دولت متبوع خود دانسته است كه اين ماده در واقع استثنائى است بر ماده ۵ قانون مدنى ايران كه طبق آن همه سكنه ايران اعم از اتباع داخله و خارجه را مطيع قوانين ايران دانسته است. لازم به توضيح است منظور از اتباع خارجى مندرج در ماده ۷ اعم است از اهل كتاب و غير كتاب لذا شامل پيروان آيين بودايى و برهمايى نيز مى‌شود. پس قوانين احوال شخصيه قوانينى هستند كه به اعتبار شخصيت فرد وضع می‌شود و موضوع آن افراد هستند.

*مفهوم بيگانه در قانون مدنى و قوانين شرعى:

طبق قانون مدنى بيگانه كسى است كه داراى تابعيت كشورى غير از كشور ايران باشد. يعنى غير ايرانى باشد. پس كلمه بيگانه در برابر كلمه هموطن به كار برده مى‌شود، اعم از اينكه اين شخص عقيده اسلامى داشته باشد، يا پيرو عقايد ديگرى مانند مسيحيت يا يهوديت باشد، يا آنكه اصلاً عقيده‌اى نداشته و مشرك باشد. اما بيگانه در قوانين شرعى فقط به غير ايرانى گفته نمى‌شود، بلكه به كسى اطلاق مى‌گردد كه غير مسلمان باشد لذا مسلمانان ساير كشورها بيگانه تلقى نمى‌شوند، چون در بينش اسلامى مرز، مرز عقيدتى است، نه مرز جغرافيايى و كشورهاى اسلامى تا رسيدن به وحدت نهايى ناگزير به پذيرش بعضى از قواعد حقوقى همانند مرزها و امثال آن هستند. از اين ديدگاه مرز جغرافيايى با حكومت جهانى واحد اسلامى مغايرت دارد.

ازدواج زن مسلمان با مرد غير مسلمان در اسلام:

طبق نظر فقهاى شيعه ازدواج زن مسلمان با مرد غير مسلمان جايز نيست و قانون مدنى ايران نيز با تأسى از فقه اسلامى در ماده ۱۰۵۹ اعلام نمود: «نكاح مسلمه (زن مسلمان) با غير مسلم (مرد غير مسلمان) جايز نيست» با توجه به نظر فقهاى اسلامى و همچنين ماده فوق الذكر، اولاً: در اين قضيه فرقى بين اهل كتاب و غير كتاب قائل نشده. ثانياً: فلسفه منع ازدواج زن مسلمان با مرد غير مسلمان خوف از تأثيرپذيرى زن از عقايد غير اسلامى و مبتنى بر كفر شوهر است چون از اين ديدگاه زنان از موقعيت ضعيف‌ترى نسبت به مردان برخوردارند و در صورت ازدواج با غير مسلمان احتمال متأثر شدن زن از عقيده شوهر بيشتر است. اين ممنوعيت مبتنى بر قرآن و اعتقادات اسلامى است.
عملكرد كشورهاى اسلامى در اين خصوص:

در برخى از كشورهاى عربى ازدواج مرد مسلمان با زن غير مسلمان اهل كتاب جايز است. در كشور كويت ازدواج مرد با زن غير مسلمان و يا زن با مرد غير مسلمان جايز نيست و قوانين اين كشور اجازه چنين امرى را نمى‌دهد. در كشورهاى سوريه و الجزاير نيز مقرراتى شبيه مقررات مندرج در ماده ۱۰۵۹ قانون مدنى ما اعمال مى‌شود، يعنى ازدواج زن مسلمان با مرد غير مسلمان را جايز نمى‌دانند. در كشور لبنان ازدواج مردان مسلمان با زنان اهل كتاب به ثبت مى‌رسد و عكس آن نيز ممكن است. در كشور مصر چنين چيزى ممكن نيست و در كشور عربستان نه تنها ازدواج با اهل كتاب ممنوع است، بلكه ازدواج زن و مرد اهل تسنن با زن و مرد شيعى نيز رسميت ندارد.

*ازدواج مرد مسلمان با زن غير مسلمان در اسلام و قوانين مدنى:
مفهوم مخالف ماده ۱۰۵۹ قانون مدنى مى‌گويد: منعى براى ازدواج مرد مسلمان با زن غير مسلمان وجود ندارد و يا حداقل در اين باره ساكت است، اما در بين فقها در خصوص اين موضوع اختلاف نظر است. بعضى از فقها نكاح موقت مرد مسلمان با زن غير مسلمان را بلا مانع مى‌دانند، اما در ازدواج دائم اختلاف نظر وجود ندارد و به اتفاق آراى فقهاى شيعه جايز نيست.

*فلسفه مخالفت فقهاى شيعه در امر ازدواج با غير مسلمان:

در رابطه با ازدواج زن مسلمان با مرد غير مسلمان خوف از تأثير پذيرى عقايد و آيين مرد است، زيرا سلطه مرد و احاطه او بر زن از ديدگاه فقهاى شيعه مسئله قابل انكاری نيست و با توجه به اينكه اسلام برترى كفار را بر مسلمانان نمى‌پذيرد، لذا اين ازدواج جايز نیست، اما فلسفه منع فقهاى شيعه در خصوص ازدواج مرد مسلمان با زن غير مسلمان آن است كه زن به عنوان مادر نقش بسيار عمده‌اى در پرورش فكرى كودكان و ساختار اعتقادى آنها ايفا مى‌کند و در واقع دامن مادر دبستان اوليه طفل است و هموست كه شخصيت او را در دوران طفوليت شكل و نقش مى‌دهد و در واقع معمار واقعى و اصلى شكل‌گيرى و تكوين شخصيت كودك كسى جز مادر او به حساب نمى‌آيد، لذا از اين رو اسلام اجازه نخواهد داد كه كودك مسلمانى در دامن مادرى پرورش يابد كه هيچ گونه تعهدى نسبت به حفظ ارزش‌هاى اسلامى ندارد. اساس اين عقيده آيه كريمه‌اى است كه مى‌فرمايد: با مشركان تا زمانى كه ايمان نياورده‌اند ازدواج نكنيد. (سوره بقره ۲۲۱) فقهايى كه مخالف ازدواج مرد مسلمان با زن غير مسلمان حتى به صورت موقت هستند، معتقدند كه حكم آيه فوق عام و روشن است و شامل ازدواج دائم و موقت هر دو مى‌شود. اما موافقان اين امر مى‌گويند در ازدواج موقت چون هدف تشكيل خانواده و تربيت اولاد نيست و بيشتر ارضاى غريزه مد نظر است، خطرى براى جامعه اسلامى ندارد و بلامانع است. ذكر اين نكته ضرورى است كه اگر مرد مسلمان با زن غير مسلمان كه خارج از اديان رسمى باشد ازدواج کند، آن ازدواج باطل است (مانند ازدواج با يك زن بودايى.)
*ازدواج زن شيعه با مرد اهل تسنن:

طبق اصل ۱۲ قانون اساسى پيروان مذاهب اهل تسنن يعنى مذاهب حنفى، شافعى، مالكى و حنبلى و همچنين زيديه در انجام مراسم مذهبى، در تعليم و تربيت دينى و احوال شخصيه (ازدواج، طلاق، ارث و وصيت) تابع فقه خودشان بوده و طبق مقررات مربوط به مذاهب آنها در دادگاه‌ها و دعاوى مربوطه عمل خواهد شد. همچنين است در خصوص اقليت‌هاى دينى مسيحى، كليمى و زرتشتى كه طبق همين اصل در انجام مراسم دينى و در احوال شخصيه و تعليمات دينى طبق آيين خود عمل خواهند کرد. رأى وحدت رويه شماره ۳۷ ديوان‌عالى كشور نيز ناظر بر اين موضوع بوده و دادگاه‌ها را در تنفيذ وصيتنامه ايرانيان غير شيعه ملزم به رعايت قواعد خود آنها کرده است.

آيين يهود و مسئله ازدواج زنان:

در دين يهود ازدواج زن يهودى با مرد غير يهودى بشدت منع شده است. فلسفه اين تحريم نيز خوف تأثيرپذيرى در عبادات و از دست دادن اصالت يهودى است كه در ماده ۱۷ قانون احوال شخصيه قانون مدنى اسرائيل به اين مطلب تصريح شده است، يعنى مسئله دين و مذهب را از شرايط صحت عقد دانسته لذا از نظر دين يهود زن و شوهر بايد يهودى باشند، والا آن عقد صحيح نخواهد بود. در ماده ۳۹۶ همين قانون ازدواج زن يهودى با غير يهودى منع شده است، چون بر اساس بينش تبعيضى، قوم يهود آيين خود را بهترين آيين مى‌دانند و بقيه را باطل، علاوه بر اين مسئله وحدت مذهبى و كشورى نيز بر ازدواج آنان حاكم است و ازدواج اتباع اسرائيلى با اتباع غير اسرائيلى هر چند كه يهودى نيز باشند، ممنوع اعلام شده است.

*دين مسيحيت و ازدواج زنان:

در مسيحيت نيز ازدواج زن مسيحى با مرد بيگانه ممنوع است، اما همانند دين اسلام در صورت تشرف مرد به دين مسيحيت منعى براى ازدواج زن مسيحى با بيگانه وجود ندارد، چون در دين مسيح تنها علت ممنوعيت ازدواج با بيگانه فقط حفظ مصونيت اعتقادى زن است. اين منع در مورد مردان به دليل آن كه به صورت طبيعى از مصونيت بيشترى برخوردارند، وجود ندارد و مردان مسيحى به دليل آن كه زنان غير مسيحى را به آيين مسيح دعوت کنند، مى‌توانند با زنان غير مسيحى ازدواج کنند، اما در دين يهود اين منع براى حفظ افتخارات نژادى آن آيين است.باشد.

 ازدواج در اسلام

اسلام با در نظر گرفتن نيازهاى واقعى و طبيعى انسان از يك سو و با عنايت به مصالح فرد و اجتماع از ديگرسو, ازدواج را به عنوان بهترين راه و مناسب ترين شيوه برگزيد. اسلام, آدمى را از تنهايى و تجرد نهى مى كند و براى تأمين و ارضاى غريزه جنسى او, ازدواج را راه كار عملى مى داند و حتى در مواردى كه خطر انحراف و فساد وجود دارد, ازدواج را بر او واجب و ضرورى مى داند.

در اهميت ازدواج كه پيامبر اسلام(ص) فرمود: (من تزوّج احرز نصف دينه; كسى كه ازدواج كند نيمى از دين خود را حفظ كرده است).1 و نيز فرمود: (النكاح سنتى فمن رغب عن سنتى فليس منى;2 ازدواج سنت من است, پس هركس از سنت من روى گردان شود از من نيست.)وقتى كه غريزه جنسى از راه صحيح و شرعى ارضا شود و روح پر اضطراب انسان اعتدال و آرامش يابد, حقايق زندگى را بهتر درك مى كند و به سوى دين و سعادت خود, گام هاى بزرگ ترى برمى دارد.

فلسفه ازدواج

شايد بعضى افراد هنگام ازدواج اين سؤال در ذهنشان نقش ببندد كه چرا انسان ازدواج مى كند و به عبارت ديگر, فلسفه ازدواج چيست؟خداوند سبحان در قرآن مجيد فلسفه ازدواج را آرامش روح و روان و ايجاد پيوند دوستى و محبت بيان مى كند و اين را از نشانه هاى خود مى خواند: (ومن آياته ان خلق لكم من انفسكم ازواجاً لتسكنوا اليها وجعل بينكم مودة ورحمة;3 از نشانه هاى او اين است كه براى شما همسر آفريد تا با او آرام بگيريد و ميان شما مهر و محبت قرار داد.)

انتخاب همسر

اسلام انتخاب همسر را به عهده هريك از پسر و دختر گذاشته تا با واقع بينى, مآل انديشى,تفكر و مشورت با والدين و افراد مطمئن, همسر خود را انتخاب كنند. جوانى كه هنوز فراز و نشيب هاى زندگى و سختى ها و مشكلات فرا روى آن را به طور كامل تجربه نكرده, نبايد خود را بى نياز از مشورت با خانواده و بزرگ ترها بداند. ضمن اين كه بزرگان خانواده نيز نبايد به حقوق فرزندان خود بى اعتنا و بى تفاوت باشند. البته پدر و مادر و بزرگان بايد راهنماى آنان باشند, اما تصميم گيرى نهايى را بايد خود پسر و يا دختر بگيرند.

عن ابن ابى يعفور عن ابى عبدالله(ع) قال: (قلت له: انى اريد ان اتزوج امراةً و اِنّ ابويّ ارادا غيرها قال تزوّج التى هويت ودع التى يهوي ابواك;4 ابن ابى يعفور مى گويد: به امام صادق(ع) عرض كردم: من مى خواهم با زنى ازدواج كنم, ولى پدرم و مادرم زن ديگرى را مى خواهند به همسرى من درآورند. امام(ع) فرمود: زن دل خواه خود را بگير و آن زنى را كه پدر و مادرت مى خواهند, ترك كن.)

آثار ازدواج

ازدواج آثار فردى, اجتماعى و اقتصادى فراوانى دارد. از نظر فردى, انسان متأهل, احساس مسئوليت مى كند و چشمش از نگاه به نامحرم پاك مى شود و قلب سليم پيدا مى كند. پيامبر(ص) فرمود: (هركدام از شما توانايى داريد همسر اختيار كنيد, زيرا ازدواج, چشم را از نامحرم بهتر مى پوشاند و پاك دامنى نيكوترى مى بخشد.)5
از نظر اجتماعى نيز ازدواج پيامدهاى مثبتى دارد. كاهش فسادهاى اخلاقى و جنسى, تضمين سلامت روانى افراد, ايجاد محيطى امن و آرام براى يكايك اشخاص و… از جمله آثار و فوايد مثبت ازدواج است.

معيارهاى گزينش همسر

يكى از معيارهاى مهم در گزينش همسر, مسئله هم شأن بودن دختر و پسر است. اسلام به هم شأن بودن دختر و پسر در امر ازدواج تأكيد كرده و با واژه (هم كفو) از آن ياد كرده است; يعنى دختر و پسر بايد از نظر دين, اخلاق, فرهنگ و اصالت خانوادگى هم سنگ و همانند هم باشند. متأسفانه بعضى خانواده ها به معيارهاى غير صحيح و ساختگى از جمله: ثروت, مقام و شغل, ماشين, خانه و غيره اهميت بيشترى مى دهند و معيارهاى صحيح و اصولى را فرع بر آن ها مى دانند. طبيعى است كه با چنين نگرشى, زندگى استحكام و دوام طولانى نخواهد داشت. دين, اصول زندگى و اخلاق, ركن بهزيستى است. دختر و پسر دين دار و با اخلاق, شايسته يك ديگرند و در صورت ازدواج, سعادت مند خواهند شد. ازدواج خوب و شايسته هماره مايه آرامش روح و روان و آسايش جسم و جان است و اساس خوش بختى و سعادت دختران و پسران را بنيان مى نهد و زندگى آنان را پايدار مى سازد. اگر دختر و پسر هم شأن نباشند و تن به ازدواج دهند, نگرانى ها و ناراحتى هاى فراوانى را به وجود مى آورند. مگر اين كه يكى هم رنگ ديگرى شود و با بى اعتنايى به معيارهاى اصولى, بنيان خانواده را بنا كنند, كه البته چنين زندگى اى همانند ساختمانى است كه پايه آن را كج بنا نهاده اند و هر لحظه احتمال ريزش دارد

پافشاري اسلام در تحقيق براي انتخاب همسر بسيار قابل توجه است. زيرا سهلانگاري و بيتوجهي در اين امر مهم، ممكن است نسلهاي بعدي را به بدبختي و بيماري مبتلا كند. يعني از طريق ازدواج با افراد نالايق، خصوصيات و آفتها بيماريهاي گوناگون جسمي و روحي به فرزندان و نسلهاي بعدي انتقال مييابد. لذا رسول اكرم ـص ـ در روايتي ميفرمايد.

براي نطفههاي فرد جاي مناسب برگزينيد چرا كه خويشاوندان همسر نقش اساسي در تكوين كودك دارند. و در معاني الاخبار ص 47 از حضرت پيامبر نقل شده است كه:
همسر مانند گردنبند است، بنابراين بنگر كه چه كسي را به همسري برميگزيني
اسلام به خاطر حفظ سلامت نسل و عدم انحطاط و سقوط خانوادهها تأكيد فراوان به عمل آورده كه با افراد نالايق، نادان و احمق فرومايه ازدواج نشود. چنانچه امام صادق ـ ع ـ ميفرمايد. شما را از ازدواج با احمق برحذر ميكنم كه همنشيني با او و فرزند حاصل از او موجب تباهي است (مزرع كافي ج 2 ص 13و 11)

براي انتخاب صحيح همسر روانشناسان و متخصصان امور، معيارها را ذكر كردهاند. اين معيارهاي بايد به خوبي در مد نظر گرفته شوند تا انتخاب صحيح و درست صورت گيرد.

1- ظاهر طرفين مورد پسند باشند: زوجين بايد از نظر ظاهر و قيافه يكديگر را بپسندند. زندگي كردن با فردي كه از نظر ظاهر پسنديده نيست كاري بسيار مشكل است. بنابراين دختر و پسر در ابتدا بايد يكديگر را ببينند و در نظر بگيرند كه آيا وضعيت ظاهري فرد مقابل براي وي قابل قبول است يا خير. و در چه درجهاي از اهميت قرار دارد. آيا ميتواند با مشكلي كه در ظاهر طرف مقابل وجود دارد كنار بيايد و يا برعكس تحمل آن برايش آسان نيست. در نظر بگيرد كه آيا ميتوان آن مشكل را رفع و يا برطرف نمود. و براي برطرف نمودن آن چه راههايي وجود دارد و چه محاسني به آن معايب را ميپوشاند و در چه حدي.

2- برخورداري از سلامت جسم و روان: بايد تحقيق نمود كه زوجين اختلال ژنتيكي و روحي ندارند. اختلافاتي مانند تالاسمي، هموفيلي، دالتونيسم، اسكيزوفرني از بيماريهاي ارثي ميباشند كه با تحقيق و آزمايشهاي دقيق خوني ميتوان به آنها پيبرد اختلالاتي مانند افسردگي ـ وسواس ـ شخصيتهاي پارانوئيد(بدبين) و ميستريك و نارسيستيك(خود شيفته) جزء با مشاورة روانشناسي قابل تشخيص نميباشند. با اينكه ميتوان در ظاهر تا حدودي به افسردگي و وسواس اسكيزونرني و ديگر بيماريهاي جدي روانشناختي پيبرد، اما در اغلب موارد مشاورة ازدواج براي زوجين ضروري است تا ابعاد شخصيتي آنان و اختلالات نهان آنها بارز شود. معلوليتهايي كه احياناً در زوجين وجود دارد، قبل از ازدواج بايد عنوان شود تا بعدها مشكلي ايجاد نشود. طرفين با آگاهي كامل از سلامت جسم و روان يكديگر بايد به اتخاذ تصميم بنشينند.
3- سن: تفاوت سني مطلوب از نظر روانشناسان 8-3 است. مرد بايد از زن بزرگتر باشد.
4- تحصيلات: تحصيلات زوجين يا بايد برابر باشد يا تحصيلات مرد بيشتر از زن باشد و بهتر است فقط يك مقاطع فاصله داشته باشند بدينصورت كه اگر مرد ليسانس است زن ليسانس يا ديپلم باشد. نه مرد فوق ليسانس و زن ديپلم و پائينتر و برعكس. بهتر است هر دو تحصيلات دانشگاهي داشته باشند و يا هر دو ديپلمه باشند. حتي المقدر بهتر است تحصيلات مرد بيشتر از تحصيلات زن باشد. تحصيلات كمتر مرد به هيچ وجه مورد تأييد نيست.
5- شغل: شغل طرفين بايد مورد بررسي قرار گيرد. آيا مرد به ادامه فعاليت و كار زن راضي است يا نه؟ آيا زن ميتواند از كار در بيرون از منزل منصرف شود؟ آيا اختلافي بين تمايل زن(براي كاركردن) و مرد وجود دارد يا نه؟ اين موارد بايد قبل از ازدواج بررسي شوند. اما شغل مرد و در صورت شاغل بودن زن، شغل زن بايد ثابت و سالم باشد در اكثر مواقع تغييردادنهاي بيدليل شغل ميتواند ناشي از وجود كي نوع اختلال شخصيت باشد. فردي كه بدون دليل موجه دائماً شغلش را عوض ميكند براي ازدواج مناسب نيست در ضمن مشاغلي مانند كوپنفروشي دست فروشي شغل ثابت محسوب نميشود. اما شغل بايد سالم باشد محيط كار طرفين از نظر اخلاقي و اجتماعي محيطي سالم باشد تا به بافت خانواده لطمه نزند در كتاب شرح نهجالبلاغه بنابي الحديد ج 20 ص 270 ميخوانيم اميرالمومنين فرموده است وقتي محيط اجتماع آلوده باشد. سجاياي انساني بيرونق و زيانآور ميشود و برعكس رذائل در جامعه رايج و سودبخش ميگردد.

همچنين در كارهايي مانند قاچاق، كارهاي خلاف و غيرقانوني نبايد مشغول باشد مرد بايد داراي شغل و درآمد باشد.
6- اقتصاد خانواده: طرفين ازدواج نبايد از دو طبقه مختلف اقتصادي باشند وضعيت مالي و مادي خانواده‌ها بايد برابر باشد تفاوت زيادي نداشته باشد چه در مورد زن و چه در مورد مرد اين نكته صدق ميكند. هر دو بايد در يك سطح باشند. از نظر وضعيت اقتصادي حداقل در رفاه نسبي باشند چنانچه در بحارالانوار ج 15 ص 236 مي‌خوانيم: موسي‌بن جعفر ـ ع ـ فرمود: خوشبخت انسان با ايماني است كه براي گذراندن زندگي درآمد كافي داشته باشد.
7- وضع فرهنگي خانواده: خانواده‌ها بايد هم‌فرهنگ باشند و در يك سطح فرهنگي قرار گرفته باشند. مثلاً خانواده‌اي كه شغل آنان بازاري است و خانواده اي كه جزء طبقه فرهنگي محسوب مي‌شود هر كدام فرهنگ زندگي خاص خود را دارند و در يك سطح قرار نمي‌گيرند در عين حال زوجين بايد هم دين باشند يعني هر دو مسلمان يا هر دو مسيحي علاوه برآن بايد مذهب باشند هر دو شيعه هر دو سني هر دو كاتوليك و غيره. روانشناسان معتقدند بهتر است زوجين حتي هم‌زبان باشند يعني ازدواج ترك با ترك كرد با كرد و تركمن با تركمن موارد بسياري از طلاقها ناشي از عدم هماهنگي وضع فرهنگي زوجين مي‌باشد. گاهي اوقات فقط اختلاف زبان منجر به گسستگي پيوند زناشويي شده است. نقش خانواده به دوستان و آشنايان در زندگي فرد بايد بررسي گردد. محيط دوستان نزديكان همسايگان اگر نامناسب باشند در روي افراد تأثير قابل توجهي دارند. شعر زير گواه اين مطلب است.
پسر نوح با بدان بنشست
خاندان نبوتش گم شد
سگ اصحاب كهف روزي چند
پي‌نيكان گرفتار و مردم شد
و در كتاب شرح نهج‌البلاغه مي‌خوانيم: حضرت علي ـ ع ـ فرمود: از مصاحبت با افراد فاسد بپرهيز زيرا طبيعت به طور ناآگاه بدي و ناپاكي را از طبع منحرف مي‌دزدد در حاليكه تو از آن بي‌خبري
8- اخلاق و ايمان: اخلاق يعني خوش‌رويي ـ عصباني نبودن ـ پرخاشگري نبودن تحمل داشتن و صبور بودن همچنين عدم اعتياد به مواد مخدر و الكل نيز در اين مقوله جاي ميگيرد. الكل هم حيا را مي‌برد و هم خشونت مي‌‌آورد. لذا در انتخاب همسر بايد دقت نمود تا فرد از نظر اخلاقي موردي نداشته باشد زوجين بايد از تحمل و صبر برخوردار باشند تا بتوانند معايب يكديگر را تحمل نموده و در مواقع بروز مشكلات صبوري نشان دهند كسانيكه از صبر بي‌بهره‌اند امكان بروز اختلافات روحي در آنان وجود دارد. همچنين عصبي شدنها و پرخاشگريهاي ناگهاني ناشي از عدم تحمل و صبوري است كه مي‌تواند منجر به بروز مشكلاتي ديگر من جمله كتك‌زدن و فحاشي‌ها و درگيريهاي لفظي و بدني شود اعتياد به مواد الكل نيز اين مشكلات را به بار مي‌آورد. لذا داشتن وجدان و ايمان و اعتقادات مذهبي و صداقت و وفاداري از جمله ويژگيهاي فردي است كه به همسري انتخاب مي‌شود. هر يك از زوجين بايد در مورد خانوادة طرف مقابل و فضائل اخلاق و رذائل اجدادي اطلاع داشته باشند از نظر اسلام فضائل يا رذائل آباء و اجداد و نياكان در نسلهاي آينده بدون شك اثر دارد و فرزندان وارث خصوصيات آنان مي‌باشند خداوند متعال از زبان حضرت نوح ( ع ) فرموده است: پروردگارا: اين مردم كافر و گمراه را از صفحة روزگار برانداز، چه اگر آن‌ها را به حال خود واگذاري از طرفي مايه گمراهي ديگران مي‌شوند و از سوي ديگر فرزنداني كه مي‌آورند جز آلوده و پليد نخواهد بود. ترجمه سورة نوح، آيه‌هاي 26-27 اسلام به خاطر پاكي نسل ، مراقبتهاي عميق و لازم به عمل آورده است و تأكيد نموده كه با افراد بداخلاق و ناشايسته ازدواج صورت نگيرد در كتاب مسائل‌الشيعه ج 5 ص 10 آمده است: حسين‌بن بشار واسطي به حضرت امام رضا ( ع ) نامه‌اي نوشت: يكي از بستگانم درخواست وصلت با من دارد ولي بداخلاق است حضرت در جواب نامه فرمود اگر اخلاقش بد است با او ازدواج نكن. با معيارهايي كه ذكر شد كه البته لزوماً كافي نيستند، مي‌توان به انتخاب و تصميمي عاقلانه مبادرت نمود ب خاطر داشته‌ باشيم براي يك ازدواج موفق يكي از شرايط انتخاب صحيح است

نتيجه گيري :
۱- طبق مواد ۱۰۶۰ و ۱۰۶۱ قانون مدنى و مفهوم مخالف ماده ۱۰۵۹ همين قانون ازدواج مردان ايرانى با زنان خارجى بلامانع است، مگر كارمندان دولت خصوصاً كاركنان وزارت خارجه كه به دليل خوف خطر سياسى منع شده است، اما ازدواج زنان ايرانى را با مردان غير ايرانى حتى اگر مسلمان باشند و يا به دين اسلام تشرف پيدا كرده باشند، مطلقاً منوط و متوقف به اجازه وزارت كشور کرده است.
۲-علاوه بر خوف اعتقادى فلسفه ديگر اين ممنوعيت از دست دادن تابعيت زن مسلمان ايرانى در اثر ازدواج با مرد غير مسلمان است، چون طبق قوانين ايران و قوانين بعضى از كشورهاى ديگر زنان از نظر تابعيت محكوم به تابعيت شوهر خود هستند و به محض ازدواج تابعيت كشور خود را از دست مى‌دهند، در نتيجه حمايت سياسى و يا نظارت بر تبعه از سوى دولت يك كشور از بين مى‌رود.

   موضوع مقاله اخلاق

---

  پيش گفتار

آدمى از آغاز تا پايان زندگى خويش به طور فطرى به ارزش هاى اخلاقى گرايش دارد و شخصيت وى همواره با معيار فضايل و رذايل اخلاقى محك مى خورد و هر كس در اين سنجش به امتياز بالاترى دست يازد در خاطر مردمان و نزد خداى خود جايگاهى رفيع و ارزشمند خواهد داشت.

بدين جهت پيام آوران الهى در طول تاريخ بشريت، با فراخوانى امت ها به پرستش يگانه آفريدگار جهان، با تكيه بر ارزش هاى اصيل اخلاقى در همه ابعاد زندگى، انسان را به رشد و رويش رهنمود مى ساختند; از همين سلسله سفيران الهى پيام آور اسلام است كه علت برانگيخته شدن خود را اتمام و اكمال سجاياى اخلاقى برمى شمارد.

در اين ميان عدّه اى به جاى تمسك به فرهنگ اصيل و غنى دينى و گرايش به ارزش هاى اخلاقى ـ وحيانى، به مكاتب اخلاقى گوناگونى روى آوردند تا پاسخ بخشى از مشكلات روحى و روانى و بحران هاى معنوى خود را بازيابند. تلاش جمعى بشر، براى ارائه مكاتب اخلاقى، گرچه به رشد و تعميق حكمت و بصيرت اخلاق منجر شد، اما دورى از ريشه آسمانى اخلاق و بى توجهى به خدا و آخرت كه از پايه هاى اساسى اخلاق به شمار مى رود، از آفاتى است كه به ايجاد شبهات و سست شدن بنيان اخلاق منجر گشته است.

مجموعه حاضر در صدد است با توجه به شبهات ارائه شده و با استفاده از علوم مرتبط با اخلاق مانند روان شناسى و علوم تربيتى، ساختار اخلاق اسلامى و مفاهيم حوزه هاى اخلاقى و روش تربيتى اسلام را با استفاده از منابع دست اول دينى، ترسيم نمايد.

اين كتاب از سه بخش تشكيل شده است كه بخش اول و دوم آن توسط محقق ارجمند حجت الاسلام و المسلمين جناب آقاى احمد ديلمى و بخش سوم آن توسط محقق ارجمند حجت الاسلام و المسلمين جناب آقاى مسعود آذربايجانى نگارش يافته است. اميد است اين اثر قدمى باشد در راستاى پاسخگويى به نياز نسل جوان در زمينه مباحث اخلاقى و زمينه تأليف كتاب هاى ارزنده ترى را فراهم آورد.

مقدّمه

بدون ترديد بازسازى و تعالى شخصيت معنوى آدمى، هدف اصلى همه رسولان الهى بوده است. در قاموس مصلحان آسمانى براى علومى كه بدون واسطه در خدمت اين آرمان مقدس نباشند، كاركردى ابزارى تصوير شده است. هر پژوهشگر حقيقت جو با اندك كنكاشى در منابع اوليه اسلام، معنويت سالارى و اخلاق محورى را در تار و پود تعاليم آن آشكارا نظاره خواهد كرد.

دانشوران مسلمان و پاسداران حريم ديانت، در راه تبيين علمى آموزه هاى اخلاقى اسلام، تلاش هاى طاقت فرسايى را متحمل شدند. آنچه در اين دفتر خواهد آمد، جرقه هايى برگرفته از حاصل زحمات آنان است، ولى گذر زمان، تحولات پديدآمده در ادبيات عمومى و چگونگى نگارش متون علمى و سرانجام عمومى شدن آموزش اخلاق، همگى بر ضرورت تدوين متنى متناسب با شرايط جديد، دلالت دارد.

در طرح جديد اخلاق اسلامى كه در سرفصل هاى مصوّب اين درس منعكس گرديده، مجموعه موضوعات و مسائل اخلاقى در سه بخش جاى داده شده است. اينجانبان، على رغم اذعان به بضاعت اندك خويش، به امر مسئولان گرانقدر مديريت تحقيق و تأليف متون درسى معاونت، نگارش اين متن را به عهده گرفتيم. آگاهى از برخى نكات كه در نگارش آن مورد نظر بوده است، مى تواند در مطالعه و ارزيابى اين نوشتار براى مخاطبان ارجمند مفيد افتد.

علم اخلاق چيست؟

موضوع و هدف آن كدام است؟ مناسبات آن با علوم هم عرض خود چگونه است؟ چرا بايد اخلاق را بياموزيم؟ انواع شيوه ها و مكاتب اخلاقى موجود در بين عالمان مسلمان كدام اند؟

اينها اصلى ترين پرسش هايى است كه در ابتداى ورود به مسائل علم اخلاق، فراروى ما قرار دارد. پاسخگويى درخور و شايسته به آنها نه تنها موجب روشن شدن موضوع، قلمرو و جايگاه اين علم خواهد شد، بلكه ضمن تصحيح انتظارات ما، از بروز بسيارى شبهات و ابهاماتى كه در مباحث بعدى ممكن است روى دهد، پيش گيرى مى كند.

الف. شناسايى علم اخلاق

براى دست يافتن به شناخت اوليه از علم اخلاق، روشن شدن مفاهيم و نكات زير ضرورى است:

1. مفهوم لغوى واژه اخلاق

«اخلاق» جمع «خُلق» و به معناى نيرو و سرشت باطنى انسان است كه تنها با ديده بصيرت و غيرظاهر قابل درك است. در مقابل، «خَلق» به شكل و صورت محسوس و قابل درك با چشم ظاهر، گفته مى شود.(1) همچنين «خُلق» را صفت نفسانى راسخ نيز مى گويند كه انسان، افعال متناسب با آن صفت را بى درنگ، انجام مى دهد. مثلا فردى كه داراى «خُلق شجاعت» است، در رويارويى با دشمن، ترديد به خود راه نمى دهد.

2. تعريف علم اخلاق

با مراجعه به اصلى ترين منابع كلاسيك و متعارف علم اخلاق در حوزه علوم اسلامى و دقت در موارد كاربرد آن در قرآن و احاديث، علم اخلاق را مى توان به شرح زير تعريف كرد:

علم اخلاق، علمى است كه صفات نفسانى خوب و بد و اعمال و رفتار اختيارى متناسب با آنها را معرفى مى كند و شيوه تحصيل صفات نفسانى خوب و انجام اعمال پسنديده و دورى از صفات نفسانى بد و اعمال ناپسند را نشان مى دهد.(2)

بر اساس اين تعريف، علم اخلاق علاوه بر گفتوگو از صفات نفسانى خوب و بد، از اعمال و رفتار متناسب با آنها نيز بحث مى كند. غير از اين، راهكارهاى رسيدن به فضيلت ها و دورى از رذيلت ها ـ اعم از نفسانى و رفتارى ـ را نيز مورد بررسى قرار مى دهد.

بنابراين موضوع علم اخلاق، عبارت است از: صفات و اعمال خوب و بد، از آن جهت كه براى انسان قابل تحصيل و اجتناب و يا انجام و ترك اند.

از آن جا كه مبدأ و بازگشت رفتار و صفات خوب و بد انسان به روح و روان آدمى مى باشد، بعضى از عالمان اخلاق موضوع علم اخلاق را «نفس انسانى» دانسته اند.(3)

هدف نهايى علم اخلاق اين است كه انسان را به كمال و سعادت حقيقى خود ـ كه همانا

تربيت اخلاقي:

مراد از تربيت اخلاقى، چگونگى به كارگيرى و پرورش استعدادها و قواى درونى، براى توسعه و تثبيت صفات و رفتارهاى پسنديده اخلاقى و نيل به فضائل عالى اخلاقى و دورى از رذيلت ها و نابود كردن آنها است. بنابراين در تربيت اخلاقى، رويكرد اصلى متوجه پرورش استعدادهاى اخلاقى و رسيدن به كمالات اخلاقى است; در حالى كه در تربيت علمى، هدفْ شكوفايى استعدادهاى علمى و كسب مراتب بالاى علمى است و از همين روى نگرش به انسان عمدتاً ابزارى و آلى است.

تربيت اخلاقى نيز بخش مهمى از علم اخلاق را تشكيل مى دهد و چون مباحث آن عمدتاً ناظر به راهكارهاى عملى و ارائه توصيه هايى در باب عمل است، گاهى از اين بخش تحت عنوان «اخلاق عملى» ياد مى شود. در مقابلِ آن بخش از مباحث اخلاقى كه به توصيف خوبى ها و بدى هاى اخلاقى مى پردازد و به آن گاهى «اخلاق نظرى» گفته مى شود.

علم اخلاق و علوم ديگر

علم اخلاق نيز مانند هر علم ديگرى با پاره اى از دانش هاى موجود، مناسبات نزديك دارد. در اين جا براى تبيين قلمرو علم اخلاق و تكميل شناسايى آن مناسبات، علم اخلاق را با بعضى از علومِ نزديك به آن ـ از قبيل علم فقه، حقوق، عرفان عملى و علوم تربيتى ـ مورد مطالعه قرار مى دهيم.

1. علم اخلاق و فقه

علم فقه، اعمال و رفتار انسان هاى مكلّف و مسؤول را از دو جهت مورد بررسى قرار مى دهد و دو گونه داورى دارد: نخست از جهت آثار اخروى آن; يعنى ثواب و عقاب كه در تحت عناوينى مانند وجوب و حرمت بيان مى گردد و ديگرى از جهت آثار و وضعيت دنيوى آن كه در تحت عناوينى مانند صحت و بطلان بيان مى گردد.

بررسى ها و احكام نوع اول فقه، ماهيت اخلاقى داشته، بخش مهمّى از متون و منابع اخلاق اسلامى را تشكيل مى دهد. بررسى ها و احكام نوع دوم فقه، خارج از قلمرو علم اخلاق است و ماهيت اخلاقى ندارد; بلكه تنها ماهيت فقهى و حقوقى دارد.(1)

ــــــــــــــــــــــــــــ

جاودانگى اخلاق

1. طرح مسئله: كشتن نوزادان ناقص و سالخوردگان، دزدى كردن، اعتقاد به برترى نژادى و ... در برخى از جوامع گذشته امرى مجاز پنداشته مى شد و خلاف اخلاق محسوب نمى گرديد. امروز اكثريت غالب جوامع، آن را امرى غير اخلاقى اعلام مى دارند. در دوران معاصر نيز جوامع و فرهنگ هاى مختلف، داورى هاى گوناگونى در باره فضيلت ها و رذيلت هاى اخلاقى دارند. در حالى كه بعضى از جوامع «چندهمسرى» را مجاز و «پوشش» را ضرورى مى دانند، در اكثر فرهنگ هاى مسيحى «چندهمسرى» امرى غيراخلاقى و «پوشش» غيرضرورى پنداشته مى شود.

توجه به واقعياتى از اين نوع، ما را متوجه يك پرسش بنيادين اخلاقى مى كند: آيا خصلت ها و رفتارهاى زشت و زيباى اخلاقى، گستره جهانى و جاودانه دارند؟ آيا احكامى كه محكمه اخلاق براى اوصاف درونى و رفتارهاى بيرونى انسان ها صادر مى كند، اعتبارى بين المللى و دائمى دارند؟ به عبارت ديگر آيا «خوبى ها» و «بدى ها»ى اخلاقى، مطلق و فراگيرند؟ يا اين كه با ويژگى «نسبيّت» همراه اند و تنها براى زمان و دورانى خاص و يا مكانى و جامعه اى ويژه و براى شرايطى مشخص، معنا پيدا مى كنند و معتبرند؟

2. پيشينه بحث: مبدأ پيدايش اين بحث به دوران يونان باستان مى رسد و در دوران جديد علمى مغرب زمين نيز اين پرسش يكى از دغدغه هاى اساسى فيلسوفان اخلاق بوده است. در حوزه انديشه اسلامى، مايه هاى نسبى گرايى اخلاقى را در مبانى متكلمان اشعرى مى توان يافت; اگرچه آنان در انكار حسن و قبح ذاتى و عقلى اشيا از اصطلاح «نسبيّت اخلاقى»(1)

ــــــــــــــــــــــــــــ

استفاده نكرده اند. ولى اين بحث در دوران معاصر در حلقه هاى علمى دانشمندان مسلمان نيز جايگاهى رفيع يافته و از زواياى گوناگون مورد گفتوگو قرار گرفته است.

3. اهميت دينى موضوع: گذشته از آثارى كه بر نتايج اين بحث مترتب مى شود ـ و در پى خواهد آمد ـ اين موضوع با يكى از بنيادى ترين و كليدى ترين باورها و اركان اعتقادى و ايمانى مسلمانان ارتباطى تنگاتنگ دارد. كمال، خاتميت و در نتيجه بين المللى و جاودانه بودن اسلام، خصيصه اى است كه آن را از حصار تنگ گذشته و حال آزاد مى كند. اين باورِ مسلمانان، بيانگر بى نيازى بشر از اديان گذشته و آينده است. اين اصل تأكيد دارد كه موقعيت هاى جغرافيايى، ادوار تاريخى و شرايط زمان و مكان، آموزه هاى دينى و از جمله احكام اخلاقى، آن را تحت الشّعاع خود قرار نمى دهد; مگر از مجارى مُجاز و موجهى كه دينْ خود تعيين كرده است.

مبانى و نظريه هايى كه «نسبى گرايى» را در حوزه فضيلت ها و رذيلت ها مى پذيرند، با تفسير معقول از اصل كمال و خاتميت اسلام در تعارض اند. بنابراين پايبندى به اصل يادشده وامدار اثبات نوعى ثبات و اطلاق در مفاهيم اخلاقى است. بايد ثابت شود كه طبيعت اولى موضوعات اخلاقى همواره محكوم به حكم يكسانى هستند و تنوع جغرافيايى، گذر زمان و گوناگونى فرهنگ ها نقش و تأثيرى در اتصاف يك موضوع اخلاقى به فضيلت يا رذيلت ندارد.

به علاوه نوعِ پاسخى كه ما به سؤال مذكور مى دهيم، چگونگى نگرش ما را به اخلاق رقم خواهد زد و در تار و پود پژوهش هاى اخلاقى، تأثيرى جدّى خواهد داشت و نه تنها قضاوت ما نسبت به زشت و زيباى اخلاقى دگرگون مى شود، بلكه شيوه بحث در اخلاق، منابع آن و در نهايت قلمرو مخاطبان احكام اخلاقى را نشان مى دهد.

4. مفهوم اطلاق و نسبيّت: مراد از «مطلق گرايى اخلاقى» پاى فشردن بر اين باور است كه اصول و گزاره هاى اخلاقى وابسته به هيچ امرى خارج از ذات موضوعات اخلاقى و آثار و نتايج واقعى آنها نيستند. به عبارت ديگر آنچه موجب مى گردد كه يك موضوع متّصف به خوبى يا بدى اخلاقى گردد، فقط مجموعه عناصر موجود در ذات موضوع و آثار واقعى مترتب بر آن مى باشد; نه حوادث و شرايط خارج از آن، از قبيل شرايط زيست محيطى، اجتماعى، فرهنگى، اقتصادى و يا وضعيت روانى و ذوقى فاعل. بنابراين اگر نگهدارى شايسته از سالمندان، عفت پيشگى و يا حفظ حرمت ديگران به لحاظ اخلاقى، عملى پسنديده است، اصولا در همه زمان ها و مكان ها و در هر شرايطى و با هر فاعلى، ستوده و اخلاقى

است. مگر آنكه تغيير شرايط، موجب تغيير در ماهيت عمل گردد و يا باعث بروز تزاحم بين ارزش ها شود.(1)

«نسبيّت» يعنى وابستگى يك شى به امر يا امورى متغير و خارج از ذات و آثار واقعى آن. بنابراين نسبيتِ يك مفهوم اخلاقى، اعم از اين كه فضيلت باشد يا رذيلت، به اين است كه صدق يا عدم صدق آن بر يك صفت درونى و يا رفتار بيرونى، وابسته به عناصرى متغير و خارج از حقيقت و آثار واقعى آن صفت يا رفتار باشد، از قبيل فرد واجد آن صفت و يا فاعل آن رفتار، جامعه اى كه آن فرد در آن زندگى مى كند و آن هنجار در آن رُخ مى دهد، شرايط زمانى آن. مثلا رفتار با سالمندان، همواره محكوم به حكم واحد اخلاقى نيست، يا نوشيدن اندكى شراب و عدم پايبندى به حجاب براى فردى كه در جامعه مسيحى زندگى مى كند، يك رذيلت اخلاقى شمرده نمى شود، ولى براى شهروندان جامعه اسلامى امرى زشت و خلاف اخلاق است.(2)

به تناسب اين كه اتصاف يك موضوع به خوبى يا بدى اخلاقى، تابع كدام متغير خارج از ذات و آثار واقعى موضوع، دانسته شود، مى توان نسبى گرايى اخلاقى را به اقسام مختلف تقسيم كرد:

در يك تقسيم كلى،(3) كسانى كه اصول اخلاقى را تابعى از متغير فرهنگ اجتماعى مى دانند، طرفدار«نسبيت قراردادى»(4) هستند و گروهى كه آن را تابع خواست و گزينش فرد مى انگارند به «نسبيت ذهنى»(5) باور دارند. در مقابل مكاتبى كه براى اصول اخلاقى، منشأ عينى و خارجى قائل اند، به مكاتب طرفدار «اصالت عين»(6) موسوم گشته اند.(7)

ضرورت اخلاق :

انسان دارای دو بعد است:

1- بعد پنهان كه به آن باطن، جان، روح و روان گفته می‌شود.

2-بعد ظاهر كه از آن با عنواینی مانند جسم، بدن، جسد و تن نام می‌برند.

هر یك از این دو بعد ملایمات وناملایمات، لذات و آلام و بعبارت دیگر درد و دوای مخصوص به خود را دارند؛ و بالطبع برای مداوای هر یك باید به علم مخصوص خودش مراجعه كرد؛ شرح بیماریها و امراض جسم را علم پزشكی بیان می‌كند.

درد و رنج روح نیز رذایل اخلاقی است و بهبودی آن بازگشت به فضایل اخلاقی است كه باعث سعادت و كمال است و آدمی را به مصاحبت با خداشناسان و مقربان درگاه الهی می‌رساند، و علمی كه عهده دار بیان این رذایل و نشان دادن راه درمان آنهاست «علم اخلاق» نامیده می‌شود.

فضایل اخلاق سرمایه نجات و رستگاری انسان و رساننده او به سعادت جاوید است، و رذایل اخلاق مایه بدبختی و شقاوت همیشگی وی است. پس پاك ساختن نفس از رزایل و آراستن آن به فضایل از مهمترین واجبات است، و بدون آن دست یافتن به زندگانی حقیقی محال است.

آدمی تا از صفات و اخلاق رذیله پاك نشود به صفات و اخلاق فاضله آراسته نخواهد شد و نفس، آماده درك فیوضات و بهره های قدسی نخواهد گشت

پس بر هر خردمندی واجب است كه در اكتساب فضایل اخلاقی (حد وسط و اعتدال خویها و صفات) كوشا باشد و از رذایل (افراط و تفریط) اجتناب نماید، زیرا اگر در این راه كوتاهی كند، هلاكت و شقاوت ابدی گریبانگیرش خواهد شد.

«ومن كان فی هذه اعمی فهو فی الآخرة اعمی و اضل سبیلا»

آدمی تا از صفات و اخلاق رذیله پاك نشود به صفات و اخلاق فاضله آراسته نخواهد شد و نفس، آماده درك فیوضات و بهره های قدسی نخواهد گشت، چنانكه آینه تا زنگار ا چهره‌اش زدوده نشود استعداد پذیرش صورتها و نقشها را نخواهد داشت، به همین گونه تا نفس انسان از صفات ناپسند و زشت مانند تكبر و حسد و ریا و حب مقام و شهرت و بدخواهی نسبت به نزدیكان و همكاران، پاك و صافی نگردد مواظبت برعبادات و طاعات ظاهری سودی نخواهد بخشید، و در آرایش ظاهر در حال فرو گذاشتن باطن چه فایده‌ای هست؟!!! اخلاق نكوهیده و زشت، قلب آدمی را رستنگاه و كشتزار گناهان می‌سازد و هر كه قلب خود را از آنها پاك نگرداند طاعات ظاهری سودمند و مایه كمال نخواهد بود.

   موضوع مقاله اخلاق اسلامی

---

فهرست مطالب

اخلاق اسلامی، ویژگی‏های وامتیازات.

مدیران و اخلاق اسلامی.

ابزار مدیریت بر دو قسم است:.

اسلام و حفظ سلامت اخلاقی.

اسلام و ضمانت اجرا.

گوشه ای از امتیازات اخلاقی اسلام.

نقش عبادات در تزکیۀ اخلاق.

منابع :.

اخلاق اسلامی، ویژگی‏های وامتیازات

هر نظام اخلاقی دینی، متكی بر وحی است و این ویژگی باعث می‏شود راهنمایی‏های اخلاقی آن مصون از خطا باشد و احكام اخلاقی را در حقیقت بیان كننده راه‏های تحقق كمال انسان می‏دانیم.  

اخلاق اسلامی اخلاقی دینی است و همه ویژگی‏ها و امتیازات یك نظام اخلاقی دینی را دارا است بنابراین قبل از بیان جنبه‏های اختصاصی اخلاق اسلامی مناسب است برخی از امتیازات نظام اخلاقی دینی را بر شماریم.

۱) هر نظام اخلاقی دینی، متكی بر وحی است و این ویژگی باعث می‏شود راهنمایی‏های اخلاقی آن مصون از خطا باشد. احكام اخلاقی را در حقیقت بیان كننده راه‏های تحقق كمال انسان می‏دانیم یعنی هر دستور یا رهنمود اخلاقی در واقع بیان می‏كند كه اگر فلان فعل را انجام دهیم به كمال وجودی خود نزدیك‏تر می‏شویم و یا اگر فلان عمل را ترك كنیم از دوری نسبت به كمال خویش مصون می‏مانیم بنابراین هر آمر یا ناهی كه حكمی اخلاقی صادر می‏كند، زمانی می‏تواند حكمی درست صادر كند كه ماهیت انسان و ضعف‏ها و قوت‏های او را به خوبی بشناسد و بداند كه كمال حقیقی انسان چیست و از چه راه‏هایی می‏توان این كمال را محقق ساخت.

با توجه به این دیدگاه اگر آمر و ناهی احكام اخلاقی خداوند عالم مطلق باشد خدایی كه آفریننده انسان است و همه ابعاد وجود او و چگونگی رابطه او با همه هستی را می‏شناسد اطمینان خواهیم داشت كه عمل به دستورات او ثمربخش و محقق كننده كمال انسان است؛ در حالی كه اگر حكم اخلاقی از سوی موجودی محدود صادر شود، چنین اطمینانی را نخواهیم داشت.

۲) پیروی از هر حكم اخلاقی نیازمند انگیزه است. انسان‏ها در صورتی برای انجام عملی برانگیخته می‏شوند كه به طریقی بر درستی آن واقف شوند. راه وقوف بر درستی احكام اخلاقی یا وجدان اخلاقی انسان‏هاست یا توصیه‏ای كه از سوی توصیه كننده‏ای آگاه و دلسوز صادر شود. احكام اخلاقی دینی، از منبع وحی صادر می‏شود و هیچ تردیدی در خصوص آگاهی و خیرخواهی خداوند در دل مؤمنان وجود ندارد؛ در نتیجه انگیزه و اطمینانی قوی در پیروزی از آن احكام در جان مؤمنان پدید می‏آید.

۳) اخلاق دینی ضامن اجرایی قوی درونی و همیشگی دارد؛ انسان مؤمن با اعتقاد به وجود خداوند و باور به معاد تعهد بیشتری با اجرای احكام اخلاقی پیدا می‏كند.

۴) اخلاق دینی از طریق جهان بینی دینی در جان انسان مؤمن تحكیم می‏شود در جهان بینی دینی همه عالم هدفدار آفریده شده است و به سوی غایتی حكیمانه در حركت است و انسان مؤمن با انجام وظایف اخلاقی خویش خود را با نظام هستی هماهنگ می‏كند و به سوی سرانجامی خوشایند و مطمئن رهسپار می‏شود. او انجام تكالیف اخلاقی را بیهوده و مخالف با مقتضای طبیعت و سرنوشت خود نمی‏شمارد. بلكه اطمینان دارد هر دشواری كه در طریق التزام اخلاقی برای او پیش می‏آید مقدمه راحتی مهم‏تری است كه گاه خود از آن بی‏خبر است؛ زیرا انجام تكالیف اخلاقی برای او به معنای همسویی با همه هستی است به نظر انسان مؤمن انجام وظایف اخلاقی كاستن از تزاحم كمتر باشد حركت به سوی كمال آسان‏تر، سریع‏تر و مطمئن‏تر صورت می‏گیرد.

در میان نظام‏های اخلاقی دینی این ویژگی‏ها و امتیازات حداقل از دید متدینان به آن دین كم و بیش وجود دارد اما در این میان نظام اخلاق اسلام افزون بر داشتن همه این امتیازات برجستگی‏های دیگری دارد كه در خور توجه است از جمله این برجستگی‏ها می‏توان این موارد را نام برد:

۱) اخلاق اسلامی همه عرصه‏های حیات را در بر می‏گیرد. برخی از ادیان جهان نظام اخلاقی خود را به تنظیم بخشی از روابط انسان محدود كرده‏اند این ویژگی تكلیف اخلاقی افراد را در عرصه‏های دیگر نامعلوم می‏گذارد. در حالی كه اسلام به همه ابعاد وجودی انسان توجه دارد و تمامی روابط انسان را تحت پوشش هدایت اخلاقی خود می‏گیرد.

۲) تكالیف اخلاقی اسلامی قابل اجراست و از سختگیری‏های طاقت فرسا به دور است در روایتی از پیامبر اكرم(ص) نقل شده است:

احب الدین الی اللَّه الحنیفهٔ السمعه؛

محبوب‏ترین دین در نزد خداوند دینی است كه معتدل و آسان‏گیر باشد.

و نیز فرمودند:

انی ارسلت بحنیفیهٔ سمحهٔ؛

من به دینی معتدل آسان‏گیر رسالت یافتم. (۱۹)

همچنین در روایتی از امام سجاد(ع) نقل شده است كه امیرالمؤمنین(ع) فرموده‏اند:

فان احب دینكم الی اللَّه الحنیفهٔ السمحهٔ السهلهٔ؛

همانا محبوب‏ترین دین در نزد خداوند دین معتدل، آسان و آسان‏گیر است.

۳) منابع اخلاقی اسلامی غنی و گسترده است قرآن سرچشمه زاینده معارف اخلاقی است و جوامع روایی و سیره عملی زندگی پیامبر اكرم(ص) و اهل بیت عصمت و طهارت تفسیر گویایی بر آیات نورانی قرآن هستند كه شرایط و چگونگی تطبیق معارف كلی اخلاقی اسلام بر موقعیت‏های گوناگون زندگی فردی و اجتماعی را آموزش می‏دهند.

۴) یكی از ویژگی‏های نظام اخلاق اسلامی، قابلیت تطبیق آن با شرایط زمانی و مكانی مختلف است این ویژگی از برجسته‏ترین جنبه‏های اخلاق اسلامی است زیرا هر نظام اخلاقی در صورتی پاینده و برقرار می‏ماند كه به نیازهای اخلاقی انسان بهتر پاسخ دهد. این نیازها در عین ثباتی كه در همه زمان‏ها و مكان‏ها دارند همراه با شرایط و ویژگی‏های هر عصر و هر مكان مصادیق و مظاهر گوناگونی می‏یابند. اخلاق اسلامی به جهت آن كه معطوف به نیازهای اخلاقی انسانی است، جنبه ثابت و پاینده‏ای را در خود دارد و چون در طی زمانی طولانی توسط معصومین با شرایط متفاوت اجتماعی و تاریخی تطبیق شده است وجه انعطاف‏پذیر ظواهر و مظاهر آن نیز شناسایی شده است بنابراین بی‏آن كه به ورطه نسبیت مبتلا شود، می‏تواند پاسخگوی انسان در همه زمان‏ها و جوامع باشد.

۵) در فرهنگ اسلامی وجود امامان معصوم به عنوان نمونه‏های عینی و حقیقی انسان مسلمان تجسم واقعی اسلامی است. وجود چنین اسوه‏هایی كه در بدترین شرایط تاریخی بر تعهدات اخلاقی خویش پایداری كرده‏اند امكان‏پذیر بودن عمل به دستورات اخلاقی اسلام را اثبات می‏كند. انسان مسلمان با نظر در چهره معصومین در آینه صفحات تاریخ شوق كمال معنوی را در خود می‏یابد و با امید و اطمینان به امكان‏پذیر بودن كمالات معنوی روی به تلاش می‏آورد. افزون بر سنت و سیره معصومین شاگردان برجسته مكتب ایشان نیز قله‏های بلند فضایل اخلاقی هستند كه به لطف الهی در طول تاریخ سلسله‏های پرشماری از تربیت یافتگان مكتب اهل بیت را تشكیل داده‏اند و در همه زمان‏ها عالمان و صالحان بزرگ نمونه‏های عینی اخلاق اسلامی بوده‏اند. این نمونه‏های عینی جان مشتاقان را بر می‏انگیزد و اطمینان به سرانجام خوش تكاپوی اخلاقی را تقویت می‏كند.

چهره‏های درخشانی چون سلمان، ابوذر، كمیل، هشام بن حكم و دیگر یاران و صحابه معصومین و شخصیت‏های برجسته‏ای همچون سید بن طاووس، سید بحرالعلوم... ملاحسینقلی همدانی، علامه طباطبایی و امام خمینی هر یك در روزگار خود ثمره دلپذیر و عینی مكتب اخلاقی اسلامی بوده‏اند كه حركات و سلوك ایشان خود مدرسه‏ای از اخلاق و پارسایی بوده است.

۶) یكی از ویژگی‏های اخلاق اسلامی این است كه مسیر رشد اخلاقی را بر همه انسان‏ها به طور مساوی گشوده می‏داند این ویژگی ناشی از انسان‏شناسی اسلامی و تربیت اسلامی است تربیت اسلامی شرایطی سنی و محیطی و معرفتی افراد را در نظر دارد به همین دلیل و پاداش و كیفر هر فرد به تناسب شرایط اوست تناسب پاداش و كیفر با شرایط هر فرد موجب می‏شود هیچ گاه انسان حركت به سوی كمال را دیر نشمارد و گمان نكند به سبب شرایط ویژه‏ای كه دارد به كمال نخواهد رسید. انسان مسلمان با ایمان هیچ گاه نمی‏تواند شرایط سنی خود را بهانه‏ای برای سستی در مسیر كمال قرار دهد. همچنین هیچ فرد مسلمانی نباید فقدان امكانات و ابزار مادی را بهانه كند و تكالیف اخلاقی و شرعی خود را ترك كند. در نظام فقهی و اخلاقی اسلام هر فرد در هر شرایطی تكلیف خاص خود دارد كه متناسب با امكانات و توانایی‏های مربوط به همان شرایط است در نتیجه همه انسان‏ها در هر برهه زمانی و در هر محیط اجتماعی و جغرافیایی می‏توانند به سوی كمال حركت كنند و اگر تكالیف اخلاقی خویش را به شایستگی و با خلوص نیت انجام دهند. مراتب بلندی از كمال را در می‏یابند.

مدیران و اخلاق اسلامی

اهمیت توجه به اخلاق مدیران، بیشتر از آن جهت است که قدرت و امکانات، برای آنان بیش از دیگران فراهم است، لذا اگر نیروی بازدارنده ای به نام «تقوا» نباشد و نفس حیوانی برآنان چیره گردد خطر انحراف شان بیش از دیگران خواهد بود.  

اهمیت توجه به اخلاق مدیران، بیشتر از آن جهت است که قدرت و امکانات، برای آنان بیش از دیگران فراهم است، لذا اگر نیروی بازدارنده ای به نام «تقوا» نباشد و نفس حیوانی برآنان چیره گردد خطر انحراف شان بیش از دیگران خواهد بود. فرعون ها، چنگیزها و هیتلرها، از روز اول بد نبودند، اما آن گاه که به قدرت، رفاه و امکانات دست یافته و در کنار آن ها هیچ عامل بازدارنده ای قرار نگرفت، از طغیان گری و گردن کشی سربرآورده اند.

اهمیت اخلاق مدیران از بعد دیگر این است که: هر کس به اندازه قدرت و نفوذ در جامعه نقش ایفا می کند؛ اگراهل نیکی باشد به مقدار شعاع قدرت و نفوذ خودنیکی و خیر را در جامعه گسترش می دهد و اگر دارای اوصاف منفی باشد زشتی ها را گسترش خواهد داد.

از همین رو خداوند کسانی را که برای مردم جنبه الگو و رهبری دارند، سخت هشدار داده و مجازات اعمال ناروای آنان را چند برابر وعده داده است. علامه طباطبایی درانگیزه کسب اخلاق می فرماید: برای کسب و رعایت موازین اخلاقی، سه عامل می تواند نقش داشته باشد: عامل دنیوی، اخروی و رفع فساد در مورد عامل دنیوی بدین معنا است که آدمی برای رسیدن به منافع دنیوی، ناچار به رعایت موازین اخلاقی است که در این صورت اعتماد مردم را به سوی خود جلب نموده و از آن طریق به مقام و منصب، شهرت و... می رسد.

ابزار مدیریت بر دو قسم است:

الف) روانی یا انگیزشی ب) ظاهری و برونی

منظور از ابراز انگیزشی، علت و انگیزش های روحی و درونی است که به آدمی انگیزه کار و تلاش می بخشد و موجب می شود که آدمی در خود احساس خستگی، بی رغبتی و سستی نکند.

منظور از ابزار ظاهری و بیرونی، کلیه عواملی است که در مدیریت کار، نقش عینی و ملموس دارند، که به دو بخش نرم افزاری و سخت افزاری تقسیم می شود. از جمله ابزارهای ظاهری و بیرونی علم، تجربه کاری گذشتگان، شور و مشارکت ، مشورت، تفکر، شرح صدر و نیروی انسانی است. نیروی انسانی یکی از مهم ترین ابزارهای مدیریتی است. از این رو در آموزه های دین اسلام به انتخاب افراد برای واگذاری مسوولیت ها اهمیت فوق العاده ای داده شده است که نباید یک مدیر در گزینش زیرمجموعه خود سهل انگاری نماید و انتخاب نیروی انسانی مستلزم مهارت می باشد. انسان ها در خلقت تکوینی همگی دارای خرد و استعدادند، اما عوامل گوناگونی در مراحل آفرینش و رشد و تربیت هر کسی موجب می شود توان تعقل، مسیر رشد استعداد و قدرت تحلیل ها و تصمیم ها در مردم یکسان نباشند. شایستگی های افراد در موضوعات گوناگون نسبت به یکدیگر فرق دارند؛ مثلا یکی معلم خوبی است و دیگری مدیر شایسته ای. از دیدگاه اسلام باید هر فردی در جایگاهی قرار بگیرد که شایستگی اش را دارد و در بین شایستگان نیز، آن کس که شایسته ترین است، ارجع و مقدم است. دین اسلام در هر موضوعی- از جمله مدیریت، طرف دار شایسته ترین ها است و شیعه در مورد نبوت، امامت، مرجعیت و مدیریت اعتقاد بر شایسته سالاری دارد. ایمان، تخصص، توان و اقتدار، شجاعت، صداقت، قناعت، امین بودن، نیک نامی و خوش سابقه بودن از ویژگی های شایستگان می باشد.

یکی از خطرهایی که در کمین هر مدیری نشسته، چاپلوسی افراد ابن الوقت و فرصت طلب است و راه علاج چاپلوسان، خودشناسی مدیران است. اگر مدیران خود را چنان که هستند نه آن طور که ستایش و مدح می شوند، باور کنند، گرفتار چاپلوسان نمی شوند. عوامل چاپلوسی طمع، فقر، بی عدالتی، ضعف اراده، فرهنگ، احساس حقارت و ضعف و سستی مدیران می باشد. از ویژگی های مدیریت آگاهی به امور، رفاقت و دوستی، صیانت از بیت المال (امانت داری)، نیفتادن به دام رشوه، هوشیاری در گمان ورزی، پرهیز از قوم گرایی، پرهیز از تعصب، تعیین وقت ملاقات با مردم، همدلی و رفتار خوش با مردم، عدالت و مسوولیت، پرهیز از تکبر و تواضع می باشد.

هدف از تدوین مقررات اجتماعی و سیاسی در تمام اجتماعات این است که افراد یک ملت بتوانند با رعایت حقوق متقابل در کنار یکدیگر زندگی کنند. در حقیقت، نهادهای قانون گذاری و سازمان های گستردۀ قضایی و امنیتی و انتظامی، کارشان منحصر به این است که مانع طغیان گری بشر شوند؛ اما هنوز این همه قوانین نتوانسته امنیت کاملی در اجتماعات به وجود آورد. آمار جنایات در جوامع به اصطلاح توسعه یافته، گواه بر این ادعاست.

حقیقت این است که خواست های بی نهایت بشر، چیزی نیست که با تدوین چند قانون و تصویب مجازات هایی بتوان آن را مهار کرد، این گناه اندیشمندانی است که انسان را خیلی کوچک تر از آنچه هست تشخیص داده اند و تصور کرده اند با این ذهن و درک ناقص بشری می توان به تمام جنبه های پیچیده روح انسان پی برد و برنامه سعادت او را به دست داد.

ثروت، لذت، قدرت، وطن پرستی، ملت پرستی، علم، هنر و ... فاقد آن کلیتی هستند که بتوانند تمام ابعاد وجود یک فرد را ارضا نمایند. مگر انسان غیر از لذت گرایی یا ثروت خواهی یا عشق به وطن و ... خواسته های دیگری ندارد؟ فردی که تمام وجود خود را در راه گردآوری ثروت هماهنگ می سازد، خیلی زود در می یابد که اشتباه بزرگی مرتکب شده است. اکنون این سؤال مهم پیش میاید که: «هدف نهایی زندگی، چه می تواند باشد؟».

وقتی روشن شد که آرمان های محدود و سطحی، قدرت پاسخگویی به همه خواسته های مادی و معنوی بشر را ندارند، باید در تکاپوی هدف و مقصدی بود که با فراگیری تمام وجود انسان، نیازهای جسمی و خواسته های بی نهایت روحی او را اشباع نماید و آن قدرت را داشته باشد که به سه سؤال اساسی «از کجا آمده ام، برای چه آمده ام و به کجا خواهم رفت؟» پاسخ های قانع کننده ای بدهد و یا این که بدون اعمال زور و قدرت، آنها را به رعایت قوانین اخلاقی، مُلزم نماید.

آیا قدرتی که بتواند پشتوانه مطمئنی برای اصول اخلاقی بشر در روابط فرد و اجتماع باشد و عموم افراد را در نهان و آشکار، مقید به رعایت حقوق و انجام وظایف نماید، جز خدا می شناسید؟

اسلام و حفظ سلامت اخلاقی

یکی از اصلی ترین غرایز بشری، غریزۀ خودخواهی است و اگر غالب مفاسدی را که در زندگی روزمره انجام می شود دقیقاً کالبدشکافی کنیم، بازگشت آن به خودخواهی خواهد بود. دشمن شماره یک اخلاق نیز همین خودخواهی است. محال است بشر بدون کنترل این غریزه بتواند به مکارم اخلاق دست یابد.

دین اسلام به موقعیت خطیر این غریزه، آگاهی دارد و قرآن کریم آن گاه که می خواهد منکران خدا را نام ببرد با صفات «خودخواهان» و «متکبران» یاد می کند. (صافات، آیه 35؛ نوح، آیه 7؛ نحل، آیه 22، منافقون، آیه 5). امام علی (ع) نیز در این رابطه می فرماید: «نه علم، عالم را و نه فقر، فقیر را از تکبر برکنار می دارد».

برای آن که غریزه خودخواهی مانع سیر کمالی بشر نگردد، اسلام، برنامه مبارزۀ جامعی اتخاذ کرده است. اول آن که بشر، خالقی دارد و شایسته است که بندگان به خاطر سعادت خود، او را بندگی نمایند. دوم آن که بشر در روی زمین، موجود مستقلی نیست که خودسرانه هر عملی خواست انجام دهد، بلکه نماینده ای است برای بسط عدالت و اطاعت امر خدا. اعتقاد به این دو امر از امتیازات اخلاق اسلامی است. نقش مؤثر این دو در درجۀ اول، مبارزه با غریزۀ خودخواهی بشر، و در درجه دوم، ایجاد ارزش های اخلاقی است.

هیچ کدام از مکاتب فلسفی به اندازه اسلام، در اعتقاد به اصل دوم، پافشاری و الزام ندارند، در حالی که اسلام روی آن زیاد پافشاری می کند و اهمیت مسئله در این است که اگر انسان، موجود مستقلی فرض شود و یا نمایندۀ خالق خود به حساب آید، نوع فعالیت و میزان آن در هر یک از دو حالت، فرق می کند. اسلام به پیروان خود چنین تعلیم می دهد که هر انسانی نماینده خدا در زمین است. این مقام بزرگ برای هر فردی منظور شده است. این بشر است که باید لیاقت خود را برای حفظ این موهبت، احراز نماید.

اسلام و ضمانت اجرا

در اسلام، ضمانت اجرای مقررات اخلاقی، نیروی ایمان مردم به مبدأ آفرینش است. نیروی ایمان همان پلیس مخفی ای است که هر فرد در همه حال، آن را ناظر اعمال خود می داند. حتی آن گاه که شخص تنها باشد، چون خود را تنهای حقیقی نمی داند، از ارتکاب اعمال زشت می پرهیزد و از انجام دادن نیکی استقبال می کند؛ چرا که او معتقد است که: «خدایش از رگ گردن به او نزدیک تر است» و زندگی دنیا، گذرگاه ورود به جهان دیگری است که بسی بزرگ تر و خواستنی تر است و هر عمل کوچکی در این دنیا، جزا و پاداشی در آن دنیای جاودان دارد.

گوشه ای از امتیازات اخلاقی اسلام

1. ثبات ارزش ها

بشر، تاریخ مدون چند هزار ساله دارد؛ ولی آنچه که از انسان، به نام «انسانیت» یا «فرهنگ انسانی» باقی مانده است، تنها جزئی از آن را تشکیل می دهد، که همان مظاهر ثبات اخلاق در طول اعصار است و اگر جز این بود، انسانیت، تاریخی نداشت و وجه تمایز اساسی بین انسان و حیوان به نظر نمی رسید.

سهمی که اسلام در نمودهای تاریخی بقای انسانیت دارد، از نظر هیچ محققی پوشیده نیست. تمدن اسلامی در طول حیات خود با ملت های مختلفی برخورد داشته و فرهنگ های متفاوتی را لمس نموده و میراث اخلاقی گران مایه ای را برای جهانیان تدارک دیده که انوار آن، تاریخ علوم و معارف را درخشان ساخته است، تا جایی که اگر بگوییم فلسفۀ اخلاق اسلامی، چیزی جز ثبات اخلاق نیست، سخنی به گزاف نگفته ایم. قرآن کریم، ظلم و دروغ و کینه ورزی و ... را برای همیشه زشت و ممنوع اعلام کرده و خوبی و زیبایی صداقت و محبت و عدالت و ایمان و ... را ابدی دانسته است.

2. جهانی بودن

اسلام، مردم روی زمین را بدون توجه به نژاد و رنگ، به یک نظر می نگرد و از نظر اجرای مقررات اخلاقی، هیچ گونه تبعیض یا امتیازی را به رسمیت نمی شناسد. به رغم مکاتب فلسفی جدید که آخرین هدفشان تربیت شهروند مفید است، اسلام از اولین روز ظهورش تربیت انسان مفید را سر لوحۀ فعالیت های خود قرار داد. هدف اسلام، تربیت انسان کامل یا انسان متعادل در همۀ ابعاد انسانی است، نه انسان تک بعدی یا مفید فقط در جغرافیایی خاص!

3. اعتدال

امتیاز دیگر این نظام، ایجاد روح اعتدال بین تمام قوای مادی و معنوی است. در این نظام چنین روشی به کار می رود تا ضمن ارضای تمام خواسته های سطحی و عمقی بشر، تناسب و هماهنگی بین آنها نیز محفوظ بماند. در صورتی که دیگر نظام های موجود فلسفی، قادر به تأمین این تناسب نیستند؛ زیرا اولاً تابع شناخت انسانی هستند و هنوز اعماق اقیانوس روان بشر، شناخته نشده است و ثانیاً از نقاط شناخته شده آن نیز ارزیابی های افراطی و تفریطی به دست داده اند.

نقش عبادات در تزکیۀ اخلاق

در نظام اخلاقی اسلام، هدف از عبادت، ارتباط دائم با مدبر کارگاه هستی است، و این ارتباط باید به نحوی برقرار شود که در طول حیات بشر پایدار بماند. تکامل اخلاقی انسان ها نیاز شدید به چنین پیوندی دارد. هر لحظه که ارتباط قطع شود، سیر نزولی شروع می گردد. احکام عملی و عبادات اصطلاحی (فروع دین: نماز، روزه، زکات، حج و ...) به منزله پایگاه های تقویتی ای هستند که ارتباط را محکم تر می گردانند تا سیر کمالی بشر، بدون ترس و دور از واپس زدگی انجام گیرد. هنگامی که پیوند برقرار شد، هر لحظه ای که از حیات انسان بگذرد، عبادت محسوب می شود؛ خواه در آن لحظه، کار فیزیکی انجام داده، یا به تفکر پرداخته باشد.

عبادات و احکام، برنامۀ دقیق زندگی اند که در سایۀ آن ارتباط با خالق، تقویت و تثبیت می شود؛ اما نکته مهم، هدف از برقراری ارتباط با خداست. هدف، این است که تمام افعال انسان، تحت نظام در آید و جهت مخصوص به خود گیرد تا آن جا که وقتی به امور شخصی زندگی می پردازیم یا موقعی که در آزمایشگاه، سرگرم تحقیق هستیم و یا در مسند قضاوت، حق را از باطل تشخیص می دهیم یا در بازار، در حال خرید و فروشیم، بدون توجه به این که کارمان کوچک است یا بزرگ، خدا را ناظر اعمال بدانیم.

عبادات، مانند باغبان دلسوزی، هرگونه علف هرزه را از زمینه روان انسان، پاک می کنند. چنین انسانی، در صورت کسب آگاهی، آمادگی هر چه بیشتر برای پرورش صفات حسنه را در خود ایجاد کرده و شایسته است که از چنین موقعیتی حداکثر بهره برداری را بنماید؛ چرا که بسیار مردمی که زحمات فراوان در راه عبادات ضروری و غیر ضروری متحمل می شوند، لیکن عبادتشان چون از روی آگاهی انجام نمی گیرد، اثری در پرورش صفات نیک ندارد. این طبقه، با آن که مضر به حال اجتماع نیستند، مفید هم نمی توانند باشند؛ زیرا لازمۀ مفید بودن، تخلق به اخلاق خداوند و عملی کردن ارزش های اخلاقی در زندگی فردی و اجتماعی است و این ارزش ها نیز تنها در فضای آگاهی و انتخاب آگاهانه به ثمر می نشینند و نتیجه می دهند و بس!

قرآن در موارد متعددی بعد از آن که مسلمانان را به اجرای مراسم عبادی دعوت می کند، بلافاصله از آنان می خواهد که کارهای نیکو انجام دهند. خداوند، در سوره جمعه در خاتمه آداب نماز جمعه می فرماید: «اکنون در روی زمین برای کسب فضیلت، متفرق شوید». در حقیقت، ثمره عبادات، ظهور اخلاق و افعال پسندیده در فرد و جامعه است �